Matteo Colombi
Abstract:
Poetic Trieste, Semiotic Trieste. Some Reflections between Home and Frontier
My article deals with the space of Trieste – the former imperial port of the Habsburg Empire, nowadays a harbour city at the border between Italy and Slovenia – from the double point of view of the house/ home on the one hand and the border/ frontier on the other hand. I inquire on the first aspect from the theoretical perspective by the French philosopher Gaston Bachelard in his essay La poétique de l’espace (1957), whereas the border/ frontier topic is analysed through Jurij Lotman’s “O metajazyke tipologičeskih opisanij Kuľtury” (“On the Metalanguage of a Typological Description of Culture”, 1969). The two approaches are very dissimilar, for Bachelard’s point of view is quite ahistorical and interested in re-create via forms of “sur-imagination” (over-imagination) the most primeval human experiences related to the house as a space, while Lotman aims to find a logical interpretation tool to describe the historical and socio-cultural dynamics of the proximity of different cultures at the frontier space. I do not apply, however, the two theories to Trieste as a case study immediately: the article begins with an autobiographical account and some links to Triestine literature – and especially to the Italian writer Giani Stuparich (1891-1961) and his (asymmetrical) relationship to the Czechs and the Slovenes. Autobiographical references to my family, who partly comes from the broader Trieste region, and to Triestine literature beyond Stuparich are constant throughout the text. Bachelard helps me to connect both autobiographical and literary material to my childhood and the way I started back then to imagine Trieste as a space, Lotman helps me to focus an important feature which has been at the core of my perception of Trieste from the very beginning: the centuries long relationship between Italians and Slovenes in the city and its surroundings.
Antefatti
Mi chiamo Matteo Colombi. Sono uno studioso di letteratura, comparatista e slavista, vivo e lavoro in Germania, a Lipsia, ma mi reco spesso a Trieste. Mi occupo soprattutto dei rapporti fra cultura ceca e tedesca e di quelli fra cultura italiana e slovena, studio Praga e, appunto, Trieste. Andergraund mi chiede di scrivere un pezzo, “qualcosa di saggistico”, su Trieste e la frontiera per il numero della rivista dedicato allo spazio.
Leggo il call for paper e vedo che l’approccio allo spazio è multiplo: c’è ad esempio l’idea di confine o frontiera, ma c’è anche quella di casa. Il rapporto fra le due dimensioni mi intriga: spazio del fuori e spazio del dentro. Decido che parlerò di una casa a Trieste e di Trieste, città e circondario, come frontiera. Non che sia il primo a farlo: mi pare anzi che la copiosa letteratura su Trieste sia un po’ tutta – e in tutte le varie lingue in cui è scritta – basata su questo gioco di casa e frontiera, la frontiera come casa, la frontiera che non ti fa sentire a casa, il desiderio di casa che non ti fa accettare la frontiera, eccetera.
Mi chiedo che teorie mi vengono in mente su casa e frontiera. Ho due associazioni abbastanza immediate, due classici sul tema: il libro La poétique de l’espace (“Poetica dello spazio”, 1957) di Gaston Bachelard (1884-1962) [1] che riflette sullo spazio della casa, e il testo di Jurij Lotman (1922-1993) sul ruolo delle frontiere culturali dal titolo “O metajazyke tipologičeskich opisanij kuľtury” (“Il metalinguaggio delle descrizioni tipologiche della cultura”, 1969). Mi piace questo tandem, sono due pensatori di stampo molto diverso: Bachelard ha un suo concetto di fenomenologia dell’immaginazione che cerca di unire ragionamento e poesia, qualcuno che “vit des origines” (“vive di origini”, Bachelard 2012: 35) e tende al primigenio; Lotman è un semiotico della cultura, erede e prosecutore dell’approccio scientisticheggiante di formalismo e strutturalismo, gli piacciono l’analisi e le forme geometriche (anche se le fa un po’ esplodere nei lavori più tardi) e l’orizzonte in cui pensa non è quello del primigenio, ma dei costrutti: la cultura è per lui “l’insieme di tutta l’informazione non ereditaria e dei mezzi per la sua organizzazione e conservazione” (Lotman 1975: 28). [2]
Bachelard e Lotman sono le mie guide in questo testo su casa e frontiera a Trieste e dintorni.
Disclaimer
Io lavoro da anni a un tipo di scrittura lenta, che non arriva subito al punto e indulge in quelle che molti chiamano digressioni e io ritengo meglio chiamare premesse. Quelli a cui piace lo straight to the point – oggigiorno molto raccomandato nei corsi di scrittura accademica – non traggono di solito molta soddisfazione dai miei testi. È sempre meglio avvisare in anticipo chi legge.
Casa, di forma tonda, e frontiera, di nome Berta.
Arrivo a Trieste anche quest’anno e ho una casa. Ci vado dalla stazione, in autobus.
La casa è un appartamento a San Vito, un quartiere bene di Trieste, a sud del centro, cioè della città asburgica e della città vecchia medievale. Un quartiere di ville otto- e novecentesche e di condomini per lo più eleganti, spesso con giardino, costruiti su una grande collina che si affaccia sul golfo. Il mio appartamento sta in una casa a più piani, che guarda al mare ed è molto vicina al mare, in una zona di San Vito edificata più che altro qualche anno dopo il passaggio di Trieste dall’Impero asburgico all’Italia, in epoca fascista. Il mio palazzo – in cui abito ad un piano già abbastanza alto, dove ho un lunghissimo ma stretto balcone fronte mare – mi pare, arrivando, uno di quegli edifici modernisti che potrebbe essere stato costruito fra le due guerre mondiali o anche poi, fino a fine anni Cinquanta.
Scoprirò nel corso del mio soggiorno che è stato costruito nel corso degli anni Quaranta da un architetto molto attivo a Trieste sotto il fascismo, ma non mi riesce di scoprire esattamente quando. Penso però che non sembra quel genere di edificio che si costruisce in piena economia di guerra: troppo sfarzoso.
Penso anche che l’architettura del periodo fascista mi confondeva già a scuola: il mio professore di storia e filosofia al liceo, chiaramente di sinistra, ci aveva detto che l’architettura monumentale fascista era conservatrice, pomposa e brutta, ma che quella civile tendeva al funzionalismo – ed era quindi un’architettura per certi versi progressista, che poteva essere su posizioni estetiche non così distanti da Le Corbusier o dal Bauhaus, tanto è vero che diversi architetti attivi sotto il regime avevano poi continuato a lavorare anche dopo la sua caduta. Avevo fatto fatica, allora, a seguire questo ragionamento: il fascismo per me era un’ideologia autoritaria e imperiale, e come tale non poteva quindi mettersi a sostenere un’architettura bella. Non poteva nemmeno pensarci. L’idea mi sembrava una trappola, pericolosamente vicina a quella di chi sostiene che sì il fascismo di cose brutte ne ha fatte, però ha costruito tante stazioni ferroviarie e bonificato le paludi dell’Agro Pontino. Mi stupiva che il mio professore, che ci parlava tutto serio di Marx tenendo la schiena sempre ben dritta, si concedesse una tale ambivalenza di giudizio proprio sull’architettura fascista.
E tant’è: il palazzo in cui sta la mia casa a Trieste è bello. Molto alto, facciata stondata, balconi altrettanto stondati che lo solcano da un lato all’altro, ritmati da grandi finestre ariose… ce lo si potrebbe più immaginare palazzo modernista a Rio de Janeiro o a Tel Aviv che non a Trieste. È un palazzo borghese, certo, ma lo sono anche i suoi consimili a Rio e a Tel Aviv… ché gli architetti funzionalisti di qualsiasi colore politico, quando vogliono creare per il popolo – sia esso visto da sinistra o lo sia da destra – finiscono spesso per costruire i palazzi dei benestanti: il mio professore di storia e filosofia avrebbe detto al proposito che, si sa, il capitale invade un po’ tutti i sistemi.
Il mio arrivo a casa è anche, a sua volta, una scena piuttosto borghese: Mi hanno informato che ad aprirmi ci sarà Jasmina, una signora venuta per rassettare la casa prima del mio arrivo. Mi hanno spiegato che parla italiano e serbo. E infatti c’è e mi apre. Ha l’aria un po’ sbrigativa e io per ingraziarmela provo a ridurre la frontiera linguistica e sociale fra noi, chiedendo se preferisce che parliamo italiano oppure io sloveno e lei serbo. Mi dice spiccia spiccia che per lei è più o meno lo stesso – e se ne va subito. Niente small talk e niente superamento di frontiera dunque, ci rimango un po’ male.
Faccio il giro dell’appartamento: è enorme, per me che da adulto ho quasi solo vissuto in case piccole. Stanze ampie, divani larghi, luce dappertutto, armadi a muro, piccoli ripostigli segreti – e questo balcone tondo che corre sempre a filo di sguardo fuori da ogni finestra. Mi siedo su uno dei divani, e contemplo alternativamente il golfo con la costa di Trieste, da Barcola a Monfalcone (e oltre, perché intravedo Grado di fronte a me, tanto più che vedrei anche l’Istria, se cambiassi finestra) – e poi la libreria di casa, che raccoglie libri in inglese, francese, italiano, tedesco e sloveno. Una biblioteca cosmopolita con diversi libri sulla storia cosmopolita di Trieste – ma anche alcuni su quella fascista. Non una libreria posh, nemmeno radical chic: il palazzo è borghese, ma l’interno della mia casa è più che altro arredato in maniera comoda e pratica… non è immediato definirlo da un punto di vista sociologico. Sa un po’ di tarda generazione boomer, aria da cultura giovane del 1968 e degli anni ‘70, viaggi… io la definirei, a maglie molto larghe (che non so se piaceranno ai proprietari di casa, ma stiamo a vedere), una casa New Left.
Io però in questo momento non penso molto né alla New Left né al fascismo: mi godo il silenzio di casa, con il mare striscia blu abbarbicato al mio balcone – e mi dimentico per un po’ anche la signora che mi ha fatto le pulizie e con cui non sono riuscito a superare la frontiera di comunicazione, e che tra me e me non chiamo più Jasmina, ma ho soprannominato… Berta. E – mentre è bello che abbia trovato un posto davvero speciale da cui contemplare Trieste – è un po’ problematico che mi sia venuto, per associazione spontanea, di ribattezzare Jasmina proprio col nome di Berta. Mi pare allora importante avviare questo articolo spiegando bene perché questo cambio di nome non sia né casuale, né innocente.
Berta, ovvero Giani Stuparich, i cechi e gli sloveni
Berta è la figura di un romanzo triestino, Ritorneranno di Giani Stuparich (1891-1961), pubblicato durante la seconda guerra mondiale nel 1941, ma ambientato ai tempi della prima, a Trieste e sul fronte dell’Isonzo. Racconta la storia di una famiglia triestina italiana e piccolo-borghese, i Vidali, che si ritrova divisa dalla guerra: il padre combatte nell’esercito asburgico, i tre figli lo hanno invece disertato e combattono per l’Italia, la madre e la sorella sono rimaste a Trieste. Il romanzo è ricco di figure secondarie, fra cui appunto Berta, la domestica slovena di casa Vidali.
Stuparich è un caposaldo della letteratura italiana di Trieste, ma non è così conosciuto fuori dalla sua città. Il suo nome non ha il calibro internazionale di Italo Svevo o quello nazionale di Umberto Saba. È anche meno conosciuto del suo grande amico Scipio Slataper (1888-1915), l’autore della prosa liricheggiante Il mio Carso (1912) che ancora negli anni Novanta si faceva leggere nelle scuole superiori (non so oggi). La mia professoressa di italiano – che probabilmente non amava il suo collega di storia e filosofia, ma che era di sinistra pure lei – diceva più o meno così (con voce di chi ne sa assai): ma sì, ragazzi, Slataper, Trieste, autobiografismo, influssi mitteleuropei e nordici, l’espressionismo de Il mio Carso… Ed è tutto vero, infatti, Stuparich però bisogna figurarselo meno espressionista dell’amico Slataper, un po’ più riservato e ingessato, più politicamente corretto e più elegiaco… scrive nel Novecento, ma è un po’ il giovane di fine Ottocento che ha idealizzato l’idea di risorgimento nazionale in chiave universale, qualcuno la cui forma mentis si rifà a Hegel e Mazzini (che non sono due pensatori uguali, ma qui dico solo, per semplicità, che Stuparich ne fa una mediazione).
Conosco abbastanza bene Stuparich – e Stuparich è stato il primo autore triestino non scolastico che ho letto attentamente – perché Stuparich è il triestino giusto per un boemista: aveva cominciato l’università a Praga, in quella tedesca, e si era lì appassionato di Tomáš Guarrigue Masaryk, il filosofo che poi diventerà il primo presidente della Cecoslovacchia indipendente. Masaryk pare a Stuparich un’incarnazione storica del pensiero di Hegel e Mazzini, e Stuparich legge attraverso Masaryk la storia dei cechi a partire dal Medioevo e soprattutto nell’Ottocento così, che per lui i cechi sono il simbolo di un risorgimento nazionale fatto all’idealismo storico, e cioè culturale, d’impegno civile ecc. ecc. Stuparich scrive un lungo saggio sui cechi, La nazione czeca, nel 1915 e poi lo riedita nel 1922 (cambiando l’ortografia da “czeca” in “cèca”), per aggiornarlo sugli eventi dopo la fine della grande guerra e la nascita della Cecoslovacchia. Il messaggio fondamentale di questo testo, in entrambe le sue versioni, è: i cechi hanno avuto una storia nazionale complessa fra hussitismo, dominazione asburgica e dichiarazione d’indipendenza, ma hanno sempre portato avanti la loro causa puntando non solo ai vantaggi materiali, ma a degli ideali di grande dignità, in particolar modo la democraticità e il rispetto per la cultura.
Stuparich ha bisogno di idealizzare i cechi e il loro nazionalismo per avere un modello, forte e serioso come Masaryk, da contrapporre al nazionalismo italiano quando non gli piace, in generale e a Trieste. Stuparich, come il suo amico Slataper, ha una posizione politica chiara in materia di nazionalismo, quello che viene chiamato irredentismo culturale: pensa cioè fino allo scoppio della prima guerra mondiale che Trieste abbia da rimanere politicamente asburgica e un grande porto cosmopolita, una città in cui però la cultura italiana deve, nonostante lo statuto austroungarico, continuare a rimanere e anzi affermarsi sempre di più, senza violenza e in fair competition, come la cultura principale della città, quella che sa integrare tutte le altre. Stuparich non ama, per via di queste sue convinzioni, il tipico nazionalismo italiano della Trieste asburgica, che secondo lui non sa decidere in maniera chiara come mettere insieme commitment per l’Italia e la sua cultura, che gli pare essere a Trieste spesso solo di facciata, e interesse tutto economico a rimanere nell’impero asburgico, approfittando della posizione privilegiata di primo porto imperiale. Le opinioni politiche di Stuparich cambiano però con lo scoppio della grande guerra, quando lui e Slataper non riconoscono più futuro all’impero asburgico e propendono per Trieste italiana (pur continuando a immaginarsela, però, cosmopolita anche dopo la guerra). Slataper muore sul fronte, mentre Stuparich sopravvive e deve fare i conti con una forma di nazionalismo italiano che ama ancor meno di quello della Trieste asburgica, e cioè quello fascista imperialista, che si diffonde rapidamente e che vuole italianizzare tutto a Trieste con la forza, malgrado il fatto che la città e la sua regione siano caratterizzate da secoli di storia cosmopolita e mescolanza fra culture diverse. Stuparich considera i fascisti violenti smargiassi, gente che corrompe l’idea di nazione privandola del suo idealismo. Gente di bassa lega che – esattamente come gli italiani triestini apparentemente nazionalisti, ma di fatto (venalmente) filoasburgici che li hanno preceduti – dovrebbe prendere invece esempio dai cechi e dal loro nazionalismo che Stuparich vagheggia, hegelomazzinianamente, puro e cioè caratterizzato da qualità e dirittura morale. [3]
Ho dunque spiegato perché Stuparich potesse interessarmi, in quanto autore filoceco, come primo approccio a Trieste, ma che c’entra La nazione czeca con Ritorneranno, con Berta, e con la mia nuova Berta, cioè la signora Jasmina che ha pulito la mia casa attuale a San Vito, in un palazzo borghese fascista o appena postfascista? C’entra perché Berta nel romanzo è, come ho già detto, la domestica slovena di una famiglia piccolo-borghese italiana in cui si discute moltissimo del modo giusto di intendere il nazionalismo – e c’entra perché di Stuparich mi ha sempre colpito che nonostante il suo interesse ed entusiasmo per i cechi sia sempre stato molto più circospetto con gli slavi suoi conterranei, e cioè gli sloveni che risiedono nel triestino fin dal medioevo.
Questa circospezione la si vede anche quando Stuparich parla di Berta, che in Ritorneranno è una slovena delle montagne a nord di Gorizia, inurbata a Trieste come lo sono diversi altri sloveni delle campagne a inizio Novecento. Stuparich la descrive in maniera ambivalente, come qualcuno di cui i Vidali non sanno se si possono fidare fino in fondo. Il sentimento di Berta nei loro confronti è infatti diviso fra gratitudine e risentimento – e questo conflitto ha ragioni al contempo sociali e nazionali. Berta è una donna di campagna, e Stuparich descrive la sua cultura di origine come retrograda, analfabeta e quasi ancora animale: le sensazioni e i ricordi della sua infanzia sono mescolati “[c]on l’odore delle sue mucche” (Stuparich 2008: 11). L’inurbamento e la vita in casa Vidali hanno tuttavia equivalso per lei a un processo di acculturazione e di rilancio sociale, per cui Berta si sente – nell’architettura del romanzo – sì debitrice, ma che la fa anche soffrire perché vede che queste opportunità non le sono state offerte dalla società e cultura slovene di Trieste, bensì dagli italiani. Berta non è nella trama di Stuparich un’attivista per il nazionalismo sloveno, ma ne conosce il pensiero – e capisce bene l’accusa che questo rivolge agli italiani di Trieste di antagonizzare sempre e comunque lo sviluppo della cultura slovena nella città e nella regione, imponendo esclusivamente l’italiano o il dialetto triestino italiano come lingua franca, lingua ufficiale e lingua della cultura. È molto interessante, però, a questo proposito, vedere come Stuparich o meglio la voce narrante di Ritorneranno commenta la posizione di Berta:
“Le sue [di Berta] compagne non erano riuscite ancora a portarla alla ‘casa nazionale slovena’, dove, a quanto dicevano ‘ci si divertiva, si veniva a conoscenza dei propri diritti e ci si preparava per l’avvenire’. Era diffidente verso ogni forma di persuasione esteriore. Quello che doveva pensare, le piaceva impararlo da sé; […] Anzi per molto tempo non aveva nemmeno saputo che ci fossero libri e giornali scritti nella sua lingua, né che il dialetto ch’ella parlava si potesse anche scrivere.” (Stuparich 2008: 18-19)
È evidente la cautela di Stuparich: il riferimento al nazionalismo sloveno c’è, ma non vi è un giudizio chiaro in merito. La rinascenza culturale slovena è da una parte presentata come una questione di diritti e di progresso culturale – qualcosa che dovrebbe essere dunque caro a un’anima hegelomazziniana come quella dell’autore di Ritorneranno e che in effetti per un istante sembra, per come è posto il testo, quasi trovarlo più solidale che non la sempiterna diffidenza di Berta, la campagnola che vuole imparare tutto da sé. L’ultima frase in citazione – quella secondo cui Berta non sapesse ancora, quando era ancora nelle sue montagne, che la lingua slovena avesse sviluppato una propria cultura scritta – reintroduce però una certa ambiguità di pensiero, dal momento che si può leggere in questo commento una doppia, anche se velata, riserva di Stuparich riguardo all’emancipazione culturale slovena. Stuparich sembra infatti suggerire che 1) la cultura slovena è un fatto di élite, incomprensibile per molti fra gli stessi sloveni, la cui cultura è ancora rurale e arcaica; e che 2) la rinascenza culturale slovena è qualcosa di molto recente. E cioè, leggendo fra le righe: si tratta per Stuparich di un fenomeno magari comprensibile e condivisibile dal punto di vista dell’hegelomazzinismo, ma per ampiezza e storia per lui poco comparabile al risorgimento culturale italiano di Trieste, di matrice urbana, e che ha alle spalle la lunga e gloriosa tradizione che porta dagli antichi romani al Rinascimento e oltre. Non solo: il romanzo presenta poi di fatto la figura di un nazionalista slavo meridionale, Dušan, che collabora con le autorità austroungariche e finge di corteggiare Berta per estorcerle informazioni sui figli Vidali che hanno disertato – una situazione che Stuparich costruisce nel romanzo probabilmente proprio per far vedere che a Berta in fin dei conti torna utile essere diffidente nei confronti di almeno alcuni di quelli che frequentano la casa nazionale slovena, dal momento che Dušan non è sincero con lei, ma la vuole solo manipolare.
È particolarmente interessante che Stuparich, tanto pronto a riconoscere i meriti specifici della storia culturale ceca già a partire dal medioevo, si mostri tanto distante da quella slovena che riduce fondamentalmente a un’idea di ruralità, secolarmente senza volto finché non le prende, nel corso dell’Ottocento e sulla scia dei vari nazionalismi europei, un’improvvisa voglia di emancipazione. Il confronto fra l’attenzione di Stuparich per il passato di cechi e sloveni pende infatti nettamente a favore dei primi: Stuparich richiama ad esempio in La nazione czeca/ cèca la figura del riformatore religioso ceco Jan Hus, ma non parla nei suoi scritti, a quanto mi risulti, di Primož Trubar, il sacerdote sloveno convertito al protestantesimo che ha per primo tradotto la Bibbia nella sua lingua materna, un collaboratore del vescovo di Trieste Pietro Bonomo e di quello di Capodistria Pier Paolo Vergerio – quest’ultimo per altro un apostata, convertito dal cattolicesimo al protestantismo, proprio come Trubar. Stuparich parla poi, come ho già detto, di Masaryk e di tutta la rinascenza culturale ceca dell’Ottocento che lo sorregge e gli fa da retroterra, ma non ha, d’altra parte, vero interesse a descrivere le attività del Narodni dom di Trieste, “la casa nazionale slovena” della citazione su Berta, che era all’epoca della prima guerra mondiale uno degli edifici più moderni di Trieste, progettato dall’architetto modernista e vicino alla Sezession viennese Max Fabiani, come Masaryk una figura di spicco della cultura austroslava. Fabiani è esponente di una famiglia di Komen/ Comeno, sul Carso a pochi chilometri da Trieste, una famiglia italo-tedesco-slovena e cosmopolita che rappresenta un’idea di campagna molto diversa da quella che Stuparich raffigura attraverso Berta ̶ così come la carriera di Fabiani, che ha lavorato molto anche a Lubiana, rappresenta una cultura slovena borghese di città che Stuparich sembra del tutto non (voler) vedere.
Bisogna in effetti aspettare, da parte italiana, il periodo intorno agli anni Sessanta e poi soprattutto quello intorno agli anni Novanta perché escano testi di letteratura che si fanno notare, fra le altre cose, perché evocano una slovenità più complessa di quella ieri-ancora-contadini-oggi-già-nazionalisti che si trova in Ritorneranno: gli autori più in prima linea di questo rinnovamento non sono per altro triestini, ma vengono da Istria e Dalmazia, regioni in cui la presenza di sloveni e/o croati è molto forte e in cui l’attenzione vicendevole fra culture è a lungo, in certi (non tutti) i contesti, più sviluppata che a Trieste. Enzo Bettizza (1927-2017) di Spalato pubblica nel 1958 Il fantasma di Trieste, un romanzo in cui la figura di un medico sloveno piuttosto, ma non del tutto, assimilato alla cultura italiana introduce alla complessa questione dell’identità slovena attorno al 1900; Fulvio Tomizza (1935-1999), autore istriano che ha vissuto sia in Jugoslavia sia a Trieste, dedica circa trent’anni più tardi il suo romanzo Il male viene dal nord (1984) a Pier Paolo Vergerio e alla questione del protestantesimo in Istria, parlando nel testo anche di Trubar; lo stesso Tomizza scrive poi romanzi dedicati alla classe media slovena di Trieste sotto gli Asburgo e all’epoca del fascismo italiano, come ad esempio Gli sposi di via Rossetti (1986) e Franziska (1997). La rappresentazione degli sloveni triestini nella cultura italiana della città comincia a cambiare visibilmente un po’ da qui – perché rappresentazioni nuancées prima degli anni Sessanta sono più rare e poco conosciute (ne è un esempio interessante, di cui però non posso parlare qui, lo studio storico-politico Irredentismo adriatico (1912), non un opera di finzione letteraria dunque, del socialista Angelo Vivante (1869-1915), di circa vent’anni più vecchio di Stuparich).
Non sto qui cercando di rovinare la reputazione di Stuparich, però, presentandolo come un autore risolutamente antisloveno. Stuparich è al contrario un autore a cui sono molto legato e a cui mi sento vicino non solo per il suo interesse per i cechi, ma anche per il suo atteggiamento hegelomazziniano che non ha molta voglia del mondo così com’è, ma lo vorrebbe idealiter. Stuparich è notoriamente, inoltre, pur nei limiti di cui ho parlato, visibilmente più aperto nei confronti degli sloveni di molti altri triestini: un suo piccolo riconoscimento della rinascenza culturale slovena si trova infatti anche ne La nazione czeca: “[G]li sloveni facevano sforzi non indegni per sfuggire alla stretta di due potenti civiltà e salvare una qualunque loro autonomia” (Stuparich 1915: 8) – per quanto sia un commento un po’ dismissive che crea per di più una gerarchia fra potenti “civiltà”, italiani e tedeschi, e chi, come gli sloveni, è ancora in via d’emancipazione culturale oltreché politica. Stuparich scrive inoltre attorno al 1920 diversi articoli di giornale contro le rappresaglie antislovene dei fascisti. Queste rappresaglie culminano, fra le altre cose, nell’incendio del Narodni dom, quello costruito da Max Fabiani, proprio nel 1920 ̶ un evento che Stuparich condannerà anni dopo nel suo testo autobiografico Trieste nei miei ricordi (1948) come esempio di violenza fascista, scrivendo: “Nel tragico spettacolo di quel pomeriggio io avvertii qualche cosa d’immane: i limiti di quella piazza mi si allargarono in una visione funesta di crolli e di rovine, come se qualche cosa di assai più feroce della stessa guerra passata minacciasse le fondamenta della nostra civiltà” (Stuparich 1984: 114-115, questa citazione sta ora apposta su una targa all’interno dell’edificio ricostruito del Narodni dom, che è oggi sede della Facoltà di interpreti e traduttori dell’Università di Trieste, nonché di una sezione della Narodna in studijska knjižnica, la Biblioteca nazionale slovena della città).
Stuparich si dimostra infine, pur con le sue semplificazioni e reticenze, più consapevole di diversi altri autori triestini di lingua italiana della presenza slovena nella sua città – e questo vale anche per un romanzo come Ritorneranno, scritto in un momento in cui Stuparich degli sloveni diffida fortemente. Può essere utile, per cogliere questo fatto, confrontare il rapporto fra Berta e i Vidali con quello fra l’io narrante protagonista de Il mio Carso di Slataper e un contadino sloveno che questi incontra sul Carso. Il passo è lungo, oltre che molto conosciuto, ma merita qui di essere citato estensivamente:
“Procedo: sono tra i pini giganti. Un contadino con la frusta di pastore si ferma e mi guarda. Mongolo, dagli zigomi duri e gonfi come sassi coperti appena dalla terra, cane dagli occhi cilestrini. Che mi guardi? Tu stai istupidito mentre ti rubano gli aridi pascoli, i paurosi della tua bora. Barbara è la tua anima, ma sol che la città ti compri cinque soldi di latte te la rende soffice, come le tue ginepraie se tu vi cavi un palmo di macigno. […] vuoi venire con me? Io ti faccio padrone delle grandi campagne sul mare. Lontana è la nostra pianura, ma il mare è ricco e bello. E tu devi esserne il padrone. Perché tu sei slavo, figliolo della nuova razza. Sei venuto nelle terre che nessuno poteva abitare, e le hai coltivate. Hai tolto di mano la rete al pescatore veneziano, e ti sei fatto marinaio, tu figliolo della terra. Tu sei costante e parco. Sei forte e paziente. Per lunghi lunghi anni ti sputarono in viso la tua schiavitù; ma anche la tua ora è venuta. È tempo che tu sia padrone. Perché tu sei slavo, figliolo della grande razza futura […]. Brucia i boschi e vieni con me. Lo sloveno mi guarda seccato. […] Lo sloveno mi dà un’occhiata sghignante, taglia un ramo, estrae di tasca vecchi fiammiferi che ardon con lenta fiamma violetta, e accende paziente il foco. Io l’aizzo, ma egli fa un passatempo di pastore; io 1’aizzo come se fossi slavo di sangue. O Italia no, no! Quando il boschetto cominciò ad ardere, io m’impaurii e volli correre per soccorso. Ma egli mi disse: ‘Xe lontan i pompieri’; sorrise lentamente, raccolse la frusta, e andò spingendo le quattro vacche. Io mi sdraiai, sfinito. […] Povero sangue italiano, sangue di gatto addomesticato. […] Tu sei malato d’anemia cerebrale, povero sangue italiano, e il tuo carso non rigenera più la tua città. Sdraiati sul lastrico delle tue strade e aspetta che il nuovo secolo ti calpesti.” (Slataper 2000: 85-86)
La scena descritta da Slataper si compone di tre momenti: il primo, in cui lo sloveno è descritto come un “mongolo dagli zigomi duri e gonfi come sassi” e come “cane dagli occhi cilestrini”, particolari che ricordano la caratterizzazione dell’infanzia quasi animale di Berta, frammista all’odore delle mucche; il secondo, in cui si preannuncia e addirittura caldeggia la riscossa degli slavi dopo secoli di sottomissione e si dice esplicitamente che prenderanno il posto degli italiani (“hai tolto di mano la rete al pescatore veneziano, e ti sei fatto marinaio”); il terzo, in cui il protagonista esprime la sua ambivalenza nei confronti dello sloveno che aveva in un primo momento incitato alla rivolta, ma che comincia a temere quando questi decide di stare un po’ al gioco dell’io narrante, pur senza capirlo. Slataper smette dunque, in conclusione di citazione, di fare “come se foss[e] slavo di sangue”, ma rimane comunque scettico sul fatto che gli italiani, privi ormai secondo lui di vera forza civilizzatrice, possano rivelarsi capaci di non farsi soppiantare dagli sloveni, nazione in ascesa, anche se questi per l’intanto continuano a vivere “spingendo le quattro vacche”.
Slataper sembra ne Il mio Carso, rispetto a Stuparich, capace almeno per un breve momento ̶ per quanto chiuso fra due attimi di scetticismo ̶ di salutare l’ascesa degli slavi a Trieste come qualcosa di positivo, come la risorgenza di un gruppo vessato. Il suo testo è però in generale, ancora più di quello di Stuparich, una proiezione di desideri e paure sugli sloveni che sono chiaramente di parte italiana e non tengono conto del dato storico, riducendo il peso socioculturale sloveno nella regione di Trieste a quello di una cultura composta esclusivamente da contadini e pastori. La voce narrante di Slataper sembra, in fin dei conti, parlare degli sloveni soprattutto perché ha il desiderio/ paura che un giorno non lontano questi pastori e contadini soppianteranno la cultura italiana di Trieste. Stuparich fa al confronto, attraverso la figura di Berta, un ritratto più articolato della presenza slovena in città, delle sue ambigue lealtà, del suo nazionalismo e del rapporto con gli italiani, che può essere molto complesso e mutevole.
È vero anche, lo dico come ennesima attenuante per Stuparich e per il suo rapporto distaccato con gli sloveni, che l’ambivalenza/ diffidenza di Stuparich verso quest’ultimi – che all’epoca della prima guerra mondiale è meno evidente, ravvisabile soprattutto in un certo disinteresse per la loro rinascenza culturale, in contrasto come si è detto con il suo interesse per i cechi – sembra acuirsi soprattutto negli anni Trenta e alla fine della seconda guerra mondiale, e cioè in un momento di forte tensione e violenza politica. Gli anni Trenta sono infatti il periodo in cui il TIGR, il movimento di resistenza degli sloveni e croati d’Italia contro la violenza fascista, ricorre a sua volta, per colpire le autorità italiane, ad atti di violenza a danni di cose e persone su cui gli storici discutono oggi se si tratti di atti terroristici o meno. La fine della seconda guerra mondiale è poi anch’essa caratterizzata dalle violenze fra italiani e sloveni che contraddistinguono l’insediamento dei partigiani jugoslavi a Trieste nel maggio del 1945 – e che Stuparich registra attentamente, a mio parere lasciando passare un po’ in secondo piano le violenze inflitte dagli italiani nel periodo fascista e durante la guerra non solo agli sloveni, ma anche ad altri slavi dei Balcani.
Stuparich torna d’altro canto ad addolcire in parte la propria diffidenza nei confronti degli sloveni nei primi anni del dopoguerra, come anche altri autori triestini di punta, ad esempio Umberto Saba, cercando di contribuire a un clima di maggiore tolleranza in una città che deve ricominciare da capo dopo il ventennio fascista e superare la spirale di violenza fra italiani e sloveni che questo ha scatenato. È nel segno di questo addolcimento che interpreto ad esempio la condanna dell’incendio del Narodni dom da parte dei fascisti che Stuparich inserisce in Trieste nei miei ricordi.
Non si può fare di Stuparich un nazionalista antisloveno, dunque, e però non si può nemmeno ignorare il limite evidente – e diffidente – della sua apertura verso gli sloveni. È dunque possibile capire perché la slovenistica triestina nei suoi studi sottolinei con forza e con una certa amarezza che le aperture agli sloveni da parte italiana sono, quando ci sono, per lo più alla Stuparich, e cioè molto caute e ambivalenti – esattamente e specularmente quanto Berta in Ritorneranno lo è nei confronti degli italiani presso cui lavora. La slovenista di area triestina Marija Pirjevec rileva ad esempio in una sua raccolta di saggi, parlando della prospettiva che la letteratura italiani di Trieste ha sugli sloveni, che “slovenci z ene strani so, čeprav bi ne smeli biti, in da je celotna političnokulturna zgodovina mesta pogojena tako, da bi jo večina najraje potisnila v ozadje zavesti kot nekakšno bolezen, o kateri ne smeš govoriti” (“gli sloveni da una parte ci sono, sebbene [dall’altra] non dovrebbero esserci, e che tutta la storia politico-culturale [anche slovena] della città è condizionata in maniera tale che la maggioranza [italiana] la reprimerebbe, al meglio, nel fondo della coscienza come un qualche dolore di cui non si può parlare”, Pirjevec 1992: 62). O di cui si può magari parlare, ma solo mostrandone alcuni aspetti e non altri, come nel caso di Stuparich – e questo la dice lunga sul radicamento della diffidenza della cultura italiana di Trieste verso quella slovena, proprio per il fatto che Stuparich è di suo un autore aperto, incuriosito da altre culture, anche da quelle slave, al punto da fare vere, ricerche sui cechi.
La mia Berta, ovvero anatomia del pregiudizio
Credo che si possa ora, dopo questa lunga digressione/ premessa su Berta e Stuparich, fare moviola di tutto e ritornare al momento in cui arrivo a casa, in un bellissimo palazzo di epoca fascista o appena post-fascista, incontro Jasmina, la ribattezzo Berta fra me e me e poi, rimasto solo, mi siedo sul divano e non penso più né al fascismo né a Jasmina/ Berta, ma mi lascio cullare dal bel panorama che vedo di fronte a me. Questa scena dovrebbe ora avere per chi legge tutto un altro spessore – lo spazio di Trieste vi acquista molta più densità.
Eccomi dunque arrivare, l’italiano cosmopolita trapiantato in Germania, in una casa triestina di storia borghese – e storia borghese a Trieste vuol dire il business del porto imperiale dell’Austria-Ungheria prima e quello dell’imperialismo fascista dopo, due fenomeni con cui si devono confrontare nel corso del tempo tutti coloro che vivono in città, borghesi e non – e cioè sia quelli che questi poteri li vogliono cavalcare, servire o comunque accettare per far fortuna, sia quelli che l’Austria-Ungheria e il fascismo li criticano in parte o in toto e li vogliono in qualche modo rinnovare o abbattere, come fa Stuparich, o come fa parte non solo del ceto più basso, ma anche della borghesia slovena che Stuparich non vede e non vuole vedere. Io, dal canto mio, sono pure un figlio della cultura borghese, anche se di quella stessa cultura borghese New Left che anima la biblioteca dei miei proprietari di casa a Trieste: una cultura borghese non nazionalista che a partire dagli anni Sessanta ha voluto – in rottura con la cultura borghese liberale e soprattutto fascista, e in parziale convergenza e alleanza con la cultura proletaria del secondo dopoguerra – credere nella tolleranza, nei diritti civili del singolo e in quelli delle minoranze o dei gruppi più fragili e underdogs, e non nella propria nazione e nella sua grandezza in quanto tale, per principio. [4]
Io, insomma, cosmopolita, New Left e sloveno-parlante arrivo in casa… E mi basta, per sentirmi deluso ed essere preso da un crampo interculturale non proprio left, che la signora Jasmina che la casa me l’ha rassettata – e che non è nemmeno slovena, che non so se sia serba o magari bosniaca o magari di un altro posto, ma in ogni caso parla serbo – non mi riceva con l’entusiasmo che mi aspetto quando faccio sfoggio del mio sloveno e le manifesto le mie dialogical skills. Mi basta, insomma, questo piccolo sgambetto al mio narcisismo intellettuale per trovare la signora un tipo scontroso e lievemente ingrato, mi basta questo per associarla istintivamente alla figura ombrosa della Berta di Stuparich (ma non è, in fondo, qualcosa che contraddistingue molto l’esperienza New Left essere cosmopoliti e suscettibilmente narcisisti allo stesso tempo?).
Ma come fa, cara signora, ̶ rimugino tra me e me immaginando di parlare con Jasmina/ Berta ̶ a non vedere (e ammirare) la strada che ho fatto rispetto alla famiglia Vidali in Ritorneranno, e a non accorgersi di quanto sono lontano io dai pregiudizi tutti italiani che Stuparich aveva sulla sua Berta, quei pregiudizi idealisticamente hegelomazziniani sì, non brutali dunque, ma comunque pregiudizi? Non vede dunque, cara signora, che Stuparich, il mio predecessore mezzo boemista, cercava magari di imparare il ceco, ma non ci pensava nemmeno a parlar sloveno, mentre io sì, lo parlo, e che lui a differenza mia non sapeva chi è Trubar o comunque lo sapeva meno di me (che poi io neanche fossi un esperto del tema…) – e che Stuparich non conosceva o non voleva conoscere il ruolo che Trieste svolge per la rinascita culturale slovena, un tema su cui io invece ho letto tanto?
Questa mia reazione all’incontro con Jasmina/ Berta mostra benissimo che io magari rispetto a Stuparich un po’ avanti ci sono anche andato, ma non ne ho poi fatta molta di strada, in fondo. I suoi pregiudizi mi stanno sottopelle, pronti ad affiorare quando si presenta una piccola difficoltà, o una lieve contrarietà: è sufficiente che una persona immigrata dalla ex-Jugoslavia a Trieste – ma avrebbe potuto essere di qualche altra parte dei Balcani, o anche essere arrivata, attraverso i Balcani, dall’Asia – si dimostri poco attenta alla mia apertura culturale e non mi dia le piccole conferme o soddisfazioni culturali di cui ho bisogno perché io la chiami fra me e me Berta. Il che significa: equivalente odierno degli sloveni di ieri, immigrati dalla campagna a Trieste, incolti e diffidenti, incapaci di apprezzare a pieno la mano tesa di chi nel tempo ha sviluppato una cultura cosmopolita e cerca di condividerla instaurando un contatto.
Non scrivo questa autocritica per autodenuncia o per finta autodenuncia che mostri per negazione quanto sono sensibile e riflessivo (beh, questo forse un pochino sì…) – lo scrivo perché questo fatto qui del camminare per le strade dei propri narcisismi e pregiudizi cercando di superarli, e poi però scoprirsi ritornare più volte allo stesso pregiudizio interiore, anche se magari un po’ mutato e più autocritico, beh questo fatto di muoversi in spazi abbastanza circolari descrive bene, secondo me, cosa siano sia una casa sia una frontiera.
Ed è questo il momento di rifarsi a Bachelard e Lotman per vedere come si può interpretare, dalla loro prospettiva, tutto quello che ho detto fin qua sulla mia casa a San Vito e sulla mia Berta e quella di Stuparich, sulla storia di Trieste, sulla circolarità di narcisismo e pregiudizio ecc. È sarà questo il momento anche di constatare che, a conti fatti, sono magari più lotmaniano nei metodi, ma in definitiva molto bachelardiano nella mia visione del mondo e nelle mie forme del desiderio.
Un’ultima precisazione prima di cominciare l’analisi: le considerazioni che seguono sono molto basate sui due testi di Bachelard e Lotman che ho citato negli antefatti, e cioè rispettivamente La poétique de l’espace e “O metajazyke tipologičeskih opisanij Kuľtury”, e non pretendono di inquadrare questi due lavori nel percorso intellettuale completo dei due pensatori. Chi legge deve tenere dunque a mente che quando mi occupo dell’approccio di Bachelard o delle teorie di Lotman non mi riferisco, anche se sembro parlare in generale, all’interezza del loro lavoro. È vero infatti che, se anche nei miei due testi di riferimento sono secondo me riscontrabili alcune caratteristiche fondamentali del pensiero bachelardiano e lotmaniano, una trattazione più specifica dovrebbe tener conto dell’evoluzione di Bachelard da epistemologo della scienza a, come ho detto sopra, fenomenologo dell’immaginazione, mentre la semiotica della cultura di Lotman passa negli anni da schemi di pensiero più regolatamente binari, quelli che interessano qui, a forme accentuatamente dinamiche, in cui hanno grande rilevanza il concetto di esplosione, cui accennavo negli antefatti, e la comparazione di schemi binari e ternari della cultura. Tutto questo rappresenta però una digressione/ premessa cui è necessario in questa sede rinunciare.
Bachelard, i grattacieli e la casa di mia nonna
Bachelard considera la casa – o meglio: il rapporto fra essere umano e casa – in La poétique de l’espace come un luogo privilegiato per capire la maniera umana di essere nel mondo (l’espressione richiama la fenomenologia di Husserl e il pensiero di Heidegger, che Bachelard ha presente, tanto che parla di Dasein e si definisce fenomenologo, per quanto ci sarebbero precisazioni da fare sulla relazione fra la sua fenomenologia e quella husserliana… ma anche a questa digressione/ premessa rinuncio). Bachelard osserva: “La maison est notre coin du monde” (“La casa è il nostro angolo di mondo”, Bachelard 2012: 32) e spiega quest’immagine in diversi modi, fra cui uno importante è quello della casa nella tempesta: “Envers et contre tout, la maison nous aide à dire: je serai un habitant du monde, malgré le monde” (“Contro tutto e tutti, la casa ci aiuta a dire: sarò un abitante del mondo, malgrado il mondo”, Bachelard 2012: 72). La tempesta per Bachelard non rappresenta qui solo il volto distruttivo della natura, ma anche quello distruttivo dell’umanità stessa, la sua capacità di essere violenta. La casa è invece, rispetto a natura e umanità violenta, “le véritable être d’une humanité pure, l’être qui se défend sans jamais avoir la responsabilité d’attaquer” (“il vero essere di un’umanità pura, l’essere che si difende senza mai avere la responsabilità di attaccare”, Bachelard 2012: 71). Bachelard attribuisce alla casa anche la capacità di legare la natura, quando questa è clemente, a sé e all’uomo, e non solo di tenerla a distanza quando infuria. È il caso delle “maisons qui intègrent le vent” (“case che integrano i venti”, Bachelard 2012: 78), il tipo di casa “bien enracinée” (“ben radicata”) che ama “avoir une branche sensible au vent, un grenier qui a des bruits de feuillage” (“avere un ramo sensibile al vento, un solaio in cui si sente rumore di foglie”, Bachelard 2012: 78).
Un altro aspetto del rapporto essere umano/ casa che interessa Bachelard è il fatto che ogni casa finisca, nella vita di una persona, per diventare una figurazione della propria casa natale: “la maison natale est physiquement inscrite en nous” (“la casa natale è fisicamente iscritta in noi”, Bachelard 2012: 42). È per questo che Bachelard guarda alle case come luoghi onirici che, connettendosi ai ricordi consci e inconsci dell’infanzia, riportano gli esseri umani a regioni originarie del loro essere, quelle delle loro prime esperienze nel mondo. Il tema della casa per sognare – a occhi chiusi o aperti – è dunque uno di quelli in cui la fascinazione di Bachelard per l’idea di trovare se stessi risalendo al primigenio si mostra in maniera più chiara: “Et bien des rêveurs veulent trouver dans la maison, dans la chambre, un vêtement à leur taille” (“E un buon numero di sognatori vogliono trovare nella casa, nella camera un vestito della loro taglia”, Bachelard 2012: 91), laddove la taglia dell’adulto va letta in continuità con quella del bambino, come un suo sviluppo che può essere ripercorso a ritroso nei sogni. L’onirismo è a sua volta una delle forme della “grâce de la sur-imagination” (“grazia della sovrimmaginazione”, Bachelard 2012: 253), una maniera cioè di prendere come tali, integre, le immagini che conserviamo di esperienze originarie o che produciamo in base a queste, senza analizzarle (scomporle quindi) razionalmente, alla ricerca “des raisons et de causes” (“di ragioni e cause”, Bachelard 2012: 252) – ma al contrario esagerandole per gustarle meglio nella loro pienezza, proprio come in poesia. Questo è secondo Bachelard il compito del fenomenologo, che nelle sue riflessioni “porte l’image à la frontière même de ce qu’il faut imaginer” (“porta l’immagine alla frontiera stessa di quello che è necessario immaginare”, Bachelard 2012: 252) perché cerca così di evocare l’intensità di qualcosa di primigenio – che, proprio perché rappresenta un’origine, ha in sé la forza di rinnovare il Dasein dell’uomo lungo l’arco di tutta la sua vita.
Basta questo breve riassunto di La poétique de l’espace, per rendere palpabili le somiglianze, cui accennavo, di Bachelard con Husserl – l’idea di risalire al punto più primo possibile, l’interesse per i domini dell’intuitivo e dell’apparentemente o effettivamente immediato – e con Martin Heidegger, soprattutto il tardo Heidegger della fascinazione per il linguaggio poetico. Anche la ritrosia di Bachelard a parlare di case e cronotopi concreti ricorda Heidegger: Bachelard evita di presentare case precise, in certi luoghi e di certi tempi, di cui si potrebbero fornire le coordinate geografiche e storiche, e preferisce invece accennare a tali coordinate in maniera metaforica, come non meglio specificate tempeste naturali o umane. Le case di Bachelard si tengono sul vago, tendono piuttosto all’archetipico – e non per nulla chi legge se le immagina come vecchi casolari di un tempo (per quanto senza tempo), formate soltanto da piano terra e pian terreno, probabilmente di pietra, in mezzo alla campagna. Hanno tutte anche una cantina e un solaio, l’una per le paure più fonde e l’altro per le gioie più intime dell’infanzia, e non manca loro, naturalmente, una finestra che rimane illuminata anche nella tempesta dalla luce calda e fievole di una candela o di un abat-jour.
Cosa direbbe allora Bachelard della mia casa di Trieste, cioè di città, a più piani e in stile funzionalista, se anche fascista, e del fatto che la abito ad un piano piuttosto in alto? Bachelard la guarderebbe probabilmente con sospetto e penserebbe che le sue dimensioni di I wanna be moderna come un grattacielo la allontanano dalle paure e dalle gioie dell’infanzia e le tolgono la capacità di essere onirica:
“les gratte-ciel n’ont pas de cave. Du pavé jusqu’au toit, les pièces s’amoncellent et la tente d’un ciel sans horizons enclôt la ville entière. Les édifices n’ont à la ville qu’une hauteur extérieure. Les ascenseurs détruisent les héroïsmes de l’escalier. […] Et le chez soi n’est plus qu’une simple horizontalité. Il manque aux différentes pièces d’un logis coincé à l’étage un des principes fondamentaux pour distinguer et classer les valeurs d’intimité.” (Bachelard 2012: 53-54)
“I grattacieli non hanno cantine. Dal pavimento fino al tetto, le stanze si accumulano e la tenda di un cielo senza orizzonti racchiude la città intera. Gli edifici non hanno in città che un’altezza esteriore. Gli ascensori distruggono gli eroismi della scala. E l’essere a casa non è più che una semplice orizzontalità. Manca alle differenti camere di un’abitazione, schiacciate su un unico piano, uno dei principi fondamentali per distinguere e classificare i valori d’intimità.”
Mi viene in mente qui, dopo il professore di storia e filosofia e la professoressa di italiano al liceo, il mio professore di filosofia della storia (attenzione: non di storia della filosofia) all’università – lui però a differenza degli altri due non saprei bene definirlo politicamente, anche se una volta dichiarò di sentirsi congeniale all’anarchia (ma non so a quale idea di anarchia pensasse). Questo professore diceva, per farci capire le sue perplessità su Heidegger: Ecco qua un filosofo che scrive all’epoca delle grandi metropoli e che invece di cercare di acchiapparne lo spirito come fa tanto modernismo, avanguardistico o meno, si costruisce un sistema di pensiero basato sulle immagini del bosco e della radura – e va a vivere in una casetta in mezzo agli alberi. La casetta di Heidegger potrebbe in effetti essere considerata una casetta à la Bachelard, la cui critica dei grattacieli avrebbe probabilmente irritato il mio professore di filosofia della storia proprio come lo irritava il disagio che Heidegger prova per la modernità urbana. Bisogna però dire, pensando al mio professore, che ciascuno ha i propri pregiudizi di gusto (in un senso più neutro dunque della parola pregiudizio rispetto a quello che ho inteso sopra parlando dei pregiudizi italiani sugli sloveni – un senso peraltro proprio heideggeriano, in cui il pregiudizio indica una generica preimpostazione del pensiero). Bachelard e Heidegger hanno infatti una preferenza per il non moderno, il mio professore di filosofia della storia raccontava invece spesso di essere preimpostato come uomo di città e di non poter vivere senza locali e luci notturne, o senza i cinema. È difficile che una persona così potesse trovare davvero congeniali autori che mostrano riverenza per la natura (certo, qualcheduno leggendo qui potrebbe voler chiedere quale sia il rapporto esatto fra pregiudizio nel senso di prevenzione che condanna, come quello degli italiani sugli sloveni, e pregiudizio nel senso di preimpostazione del pensiero, come quello die Bachelard, Heidegger e del mio professore su città e campagna/ natura: il pregiudizio/ prevenzione dipende dal pregiudizio/ preimpostazione? O viceversa? Oppure sono due cose distinte? Questa sarebbe un’altra interessante digressione/ premessa teorica, ma la salto più agilmente che posso).
Bachelard avrebbe comunque potuto sorprendere il mio professore filomodernista di filosofia della storia perché la sua poetica dello spazio è comunque perfettamente capace, forse malgrado Bachelard stesso, di spiegare quel che di intensamente intimo può invece succedere anche nello pseudo-grattacielo triestino che mi fa da casa. Lo dico pensando all’immagine, forte, che conclude il mio arrivo, quando mi ritrovo seduto sul divano, beato di fronte alle finestre in successione della parete stondata di fronte a me, intento a contemplare il parapetto del balcone che corre a mezzo tondo sulla facciata della casa, e il mare che corre a sua volta incessante sul balcone a filo del parapetto. L’immagine di me, dunque, imbambolato in una curva azzurra e luminosa – provo qui a esagerare l’immagine con la sovrimmaginazione come suggerisce Bachelard – mentre mi godo la sensazione di perfetta confortevolezza della mia nuova casa triestina.
Bachelard potrebbe, in fondo, addirittura non stupirsi che mi succeda qualcosa che lui definirebbe primigenio in una casa d’ispirazione moderna – perché il mio edificio triestino ha sì dimensioni secondo lui troppo grandi per garantire intimità, ma è d’altro canto, come ho già ripetuto fino a stancare, stondato, una caratteristica assolutamente da non sottovalutare nella poetica bachelardiana dello spazio. L’ultimo capitolo di La poetique de l’éspace si intitola infatti La phénoménologie du rond (“La fenomenologia del tondo”), e dice fra le altre cose: “Et dans le paysage arrondi tout semble se reposer. L’être rond propage sa rondeur, propage le calme de toute rondeur” (“E nel paesaggio arrotondato tutto pare riposarsi. L’essere tondo diffonde la sua rotondità, diffonde la calma di tutta la rotondità”, Bachelard 2012: 263). Bachelard ha ragione: è una calma avvolgentemente rotonda quella del mio balcone sul mare, che mi fa dimenticare, almeno per un po’, la complicata storia di Trieste, il fascismo, i nazionalismi, il cosmopolitismo, Berta, Stuparich, la New Left eccetera… Una tranquillità chiusa a sfera su sé stessa in cui posso semplicemente essere non problematico.
È un attimo, questo, in cui mi apro a una condizione originaria vissuta nella mia casa d’infanzia, come sostiene Bachelard? Non saprei. So però che – se seguo la sua indicazione e cerco dietro la mia casa triestina l’archetipo della casa della mia infanzia – non trovo nel mio caso i casolari di campagna che fanno da spunto a Bachelard, bensì una casa di città, che tra l’altro non è nemmeno la mia, ma quella dei miei nonni paterni a Bergamo. È una casa comunque importante per il me bambino, una casa in un quartiere costruito, come la parte di San Vito in cui sto a Trieste, per la borghesia di un’epoca fascista o di poco postfascista, una casa anche questa edificata, credo, dopo la Seconda Guerra mondiale, ma in chiara continuità con l’architettura civile del periodo antecedente la guerra. L’odore per le scale ampie dell’edificio in cui vivono i miei nonni è un po’ simile a quello che sento ora a Trieste, ma i balconi dei miei nonni sono molto più piccoli di quello che ho qui sul mare, e né questi né la facciata della casa, decisamente più piccolo-borghese di quella di San Vito, sono stondati. Bachelard ha però comunque ragione a dire che è facile che si instauri un nesso fra le case che abitiamo da adulti e quelle dell’infanzia – e in questo caso il nesso fra la mia casa triestina e quella dei miei nonni a Bergamo è anche molto evidente, perché la nonna che mi aspetta nei miei ricordi sui piccoli balconi di Bergamo – una nonna amatissima – è istriana figlia di una triestina, ed è nata quando l’Istria era ancora parte dell’Austria-Ungheria, ha vissuto il fascismo in Istria e poi seguito la madre e i fratelli in Italia dopo la seconda guerra mondiale, ha vissuto un po’ a Trieste e poi si è trasferita a Bergamo.
La casa della mia infanzia, che come dice Bachelard io ritrovo nella mia nuova casa di Trieste, è dunque lontana da Trieste, ma racconta cose molto simili a quelle che ho registrato al mio arrivo nella casa di San Vito – è il mondo di cui ho parlato sopra, il mondo degli Asburgo, del fascismo, degli italiani e degli sloveni di Trieste, ma anche degli italiani, sloveni e croati d’Istria. O come dicono mia nonna e due suoi fratelli – che abitano, dopo la guerra fino alla morte, uno a Trieste e l’altro a Gorizia e vengono a trovarla a volte a Bergamo, riempiendole la casa dello stesso dialetto che sento oggi parlare a San Vito – è il mondo alla frontiera con gli slavi… Dicono quasi sempre slavi, come se non venisse loro spontaneo fare la differenza fra sloveni e croati, e come se non volessero tenere in nessun conto il fatto che ci sono diversi altri gruppi di slavi, nei Balcani come altrove. Il fatto è che, a ben pensarci, questi slavi nei discorsi di mia nonna e dei suoi fratelli diventano a volte un po’ tutti delle Berte (proprio come Jasmina, che parla serbo, non sloveno, ma per me è comunque diventata una Berta)… un gruppo generico delle cui specificità interne non si sa granché. L’idea degli slavi viene piuttosto ridotta, nei discorsi che sento fare nella casa dei miei nonni, a un’idea generica di campagna e ambiguità, in stretto rapporto ma anche in concorrenza con gli italiani di Trieste, cui gli slavi non vorrebbero più, ingrati, riconoscere il merito di aver loro insegnato proprio quella cultura urbana con i cui mezzi ora tenterebbero di soppiantare proprio i loro vecchi maestri. Sono soprattutto i miei prozii a battere su questo tasto, risentiti del fatto che la loro Istria natia sia passata dopo la guerra (in più fasi storiche che ora non sto a rievocare) dall’Italia alla Jugoslavia – mia nonna invece è più conciliante verso il punto di vista sloveno e croato e più pronta a considerare la loro politica e tutta la politica iugoslava come una reazione alla repressione fascista. È più aperta perché ricorda le sue esperienze di maestra in un paesino croato-parlante dell’Istria, dove era andata per italianizzare “tutti” gli slavi secondo i programmi della scuola fascista e aveva finito per conoscere “degli” slavi, persone concrete con una loro specificità e con alcune delle quali aveva stretto un legame individuale. Certo però che anche Berta stringe, in Ritorneranno, un legame individuale con i membri della famiglia Vidali – eppure sia la sua visione di loro come la loro di lei oscilla fra la considerazione soggettiva delle persone e la generalizzazione “italiani padroni versus sloveni servi” o, al contrario, “italiani civilizzati versus sloveni barbari”. Penso che rapporto fra mia nonna e i croati del suo piccolo paese istriano non debba essere stato meno ambivalente, eppure in qualche modo sufficientemente dialogico per rendere la sua percezione degli slavi d’Istria più sfaccettata di quella dei suoi fratelli.
Tutti questi elementi, e cioè le frontiere che solcano il rapporto di Berta e dei Vidali, così come quelle che marcano le relazioni di mia nonna e dei suoi fratelli con gli slavi/ sloveni/ croati dall’altra – frontiere che si possono concretamente rintracciare nello spazio collettivo e/o personale come nel caso-simbolo del Narodni dom sloveno di Trieste o del paesino istriano in cui mia nonna faceva la maestra – non si possono rappresentare bene con la poetica dello spazio di Bachelard. Non bisogna farsi ingannare, a questo proposito, dal fatto che Bachelard dichiari che lo spazio della casa sia connesso al passato e all’infanzia che riemergono, perché il suo scopo non è quello di analizzare gli aspetti temporali e socioculturali di questo passato e di questa infanzia, bensì quello di superarli per raggiungere attraverso la sovrimmaginazione esperienze originarie, e cioè quasi astoriche perché ancora all’inizio della storia di un individuo. La prospettiva bachelardiana non è dunque adatta per cogliere l’intreccio di quei processi e conflitti, costruiti di tempo, che caratterizzano il rapporto fra i gruppi nazionali nella regione di Trieste. Bachelard, lo si è visto, è un’ottima cassa di risonanza per quando si vuole meditare su quelle esperienze in cui lo spazio ci regala un istante estatico – ma è Lotman a cui ci si deve rivolgere, quando uno la storia vuole invece provare a modellizzarla.
Lotman – poliani/ italiani versus dravliani/ sloveni
L’approccio di Lotman allo spazio in “O metajazyke tipologičeskih opisanij Kuľtury” è, al contrario di quello di Bachelard, molto basato sulle specificità socioculturali della rappresentazione spaziale (cosa ancora più evidente in altri suoi studi, in cui Lotman analizza spazi precisi, sia cosiddetti reali sia di finzione, come ad esempio “Problema chudožestvennogo prostranstva v proze Gogolja” (“Il problema dello spazio artistico in Gogoľ”, 1968) e alcune parti di Struktura chudožestvennogo teksta, tradotto come “La struttura del testo poetico”, 1970 – non posso però tener conto di questi testi in questo scritto). Il punto di partenza per Lotman non è l’origine o la natura nel senso di qualcosa di originario perché preesistente all’uomo, bensì proprio la cultura nel senso della citazione che ho posto negli antefatti, e cioè come qualcosa di non ereditario, che viene costruito e può essere variato.
Lotman è un amante delle forme geometriche. La sua idea di cultura è un po’ come il gioco del lego, e il suo materiale da costruzione sono i segni, nella definizione che gli viene dallo strutturalismo à la De Saussurre e à la Jakobson: la cultura attribuisce a svariate entità significanti un significato, facendone così dei segni che poi abbina in modi diversi come tasselli di un gioco di costruzioni che vengono assemblati e riassemblati, e qualche volta radicalmente smontati in un processo di continua significazione segnica del reale che prende il nome di semiosi. Lotman applica questo concetto non solo ai segni linguistici, ma a ogni elemento della cultura (gli spazi, che interessano qui, ma anche i vestiti, i giochi e altre pratiche sociali come il duello ecc.) – assomigliando in questo allo strutturalismo francese di un Claude Lévi-Strauss o di un Roland Barthes che, proseguendo su una strada già inaugurata da quello praghese, si occupa dal punto di vista semiotico di un po’ di tutto: di culture alimentari, di giardini, della moda ecc.
So di richiamare cose risapute – ma fare lo storytelling delle teorie ripetendo le informazioni base è qui importante non solo, come secondo me sempre e dappertutto, per predisporre alla comprensione richiamando un contesto, anche se probabilmente già conosciuto (il “c’era una volta” ci deve essere per la teoria come per le fiabe!), ma anche per prepararsi a discutere le differenze fra Bachelard e Lotman: il primo infatti punta a una comprensione sintetica dello spazio, alla riproposizione amplificata di un’immagine a fondo primordiale che Bachelard dice essere vicina all’onirismo per le sue caratteristiche associative, il secondo invece cerca una comprensione analitica – e vede lo spazio come un meccanismo (s)componibile di segni che si basa su principi di costruzione chiari.
La frontiera è uno dei principi di costruzione più costitutivi dello spazio culturale secondo Lotman – e anche l’elemento che esemplifica chiaramente perché il suo modello teorico sia, alla base, di natura binaria. Lotman parte dal presupposto che “La ‘propria cultura’ è considerata come unica. A essa si contrappone la ‘non cultura’ delle altre collettività” (Lotman 1975: 145), e la frontiera è esattamente lo spazio di contrapposizione fra le due zone: “Si può annoverare, come uno dei tratti più generali dei modelli della cultura, la presenza in essi di una frontiera fondamentale che ne divide lo spazio in due parti distinte. […] L’interpretazione semantica più semplice di un simile modello della cultura sarà l’opposizione: noi vs gli altri” (Lotman 1975: 155). Lotman sostiene che il tratto fondamentale che oppone noi/ cultura a altri/ non cultura è “l’opposizione ‘interno – esterno’ come la trascrizione spaziale dell’antitesi ‘organizzato (fornito di una struttura) – non organizzato (privo di struttura)’” (Lotman 1975: 157).
È pero fondamentale sottolineare che il modello lotmaniano, per quanto binario, è piuttosto sofisticato, perché relativizza l’idea di altri-non cultura-non organizzato riconoscendo che “può esistere l’idea che il mondo dall’altra parte sia caratterizzato da una propria particolare organizzazione” (Lotman 1975: 164, corsivo nel testo citato). Il predicato di non-organizzazione è quindi solo relativo alla prospettiva del noi-cultura, per cui anche una organizzazione altra appare sempre un po’ come una non organizzazione: è infatti possibile e non raro, secondo Lotman, ipotizzare razionalmente che ciò che sta al di fuori del noi-cultura sia un sistema ordinato, ma questo non basta per renderne completamente discernibili le strutture, che continuano in qualche modo ad apparire almeno parzialmente come informi.
Il modello lotmaniano è altresì sofisticato perché non prevede che l’identificazione con il noi-cultura fondi necessariamente un giudizio di valore a favore del proprio spazio organizzato al di qua della frontiera: “la valutazione […] può, in linea di principio, essere doppia (ciò che farà riscontro, in sede di trascrizione, ai due possibili modi di orientamento dello spazio)” (Lotman 1975: 157) – e cioè si può voler portare il noi-cultura dal dentro al fuori, quando si vuole esportare cultura-organizzazione, o ci si può spostare dal loro-fuori al noi-dentro, quando si vuole importare non-organizzazione/ organizzazione altra perché si guarda al noi-cultura in maniera negativa.
È rilevante, per capire le sfaccettature del pensiero di Lotman, mettere insieme il primo aspetto complesso della sua teoria – e cioè il fatto che secondo lui non è mai davvero possibile comprendere l’organizzazione di un’altra cultura, che apparirà sempre, anche per chi ne riconosce la legittimità in via di principio, almeno parzialmente una forma di non organizzazione – con questo secondo aspetto, secondo cui è però possibile dare un giudizio di valore positivo dell’altro non organizzato. Consegue infatti dalla correlazione di questi due aspetti che, secondo Lotman, un tipico movimento interno alle culture è la loro autocritica, che passa attraverso la rivalutazione dell’“altri vs noi”, la quale però non corrisponderebbe a una comprensione reale dell’altra cultura, ma sarebbe più che altro una forma di idealizzazione di quella che si percepisce come la non organizzazione altrui, caotica ma energetica, e che si vuole contrapporre al proprio noi evoluto ma decadente. Questa idealizzazione porta a vedere la non organizzazione come potenziale innovatore, una specie di selvaggio fascinoso.
Il modello di Lotman è infine complesso anche perché riconosce che a partire da una divisione binaria basica se ne possano aggiungere altre interne ai due spazi divisi in partenza – e non è detto che in tutte le divisioni l’orientamento sia lo stesso (in tutti i casi dal noi agli altri piuttosto che sempre dagli altri al noi), e nemmeno che l’orientamento sia unico: “I modelli più complessi sono caratterizzati dal funzionare simultaneo di entrambi gli orientamenti” (Lotman 1975: 176).
Un aspetto molto conosciuto del pensiero di Lotman sulla frontiera è il fatto che il suo superamento da parte di una figura stia alla base dell’intreccio: “Appunto perché nella struttura di qualunque modello culturale rientra l’impossibilità di superare la frontiera, la più tipica impostazione dell’intreccio è il movimento attraverso la frontiera di uno spazio. Lo schema di un intreccio nasce come lotta contro la costruzione del mondo” (Lotman 1975: 168, corsivo nell’originale). Lotman porta a questo proposito in “O metajazyke tipologičeskih opisanij Kuľtury” esempi letterari, ma data la sua tendenza a leggere ogni ambito della cultura come un sistema di segni, si intende perché anche gli eventi nel mondo cosiddetto reale siano, tanto quanto quelli letterari, modellizzabili per Lotman come superamenti di frontiere. Questi superamenti sono però secondo lui superamenti temporanei, visto che il loro movimento è sì in un primo momento in linea retta, dal dentro al fuori o viceversa, ma diventa poi tendenzialmente circolare perché il protagonista del movimento tende a tornare al suo luogo d’origine, per quanto in parte cambiato e cambiandolo lui stesso. L’intreccio intorno alle figure è poi tanto più complesso quanto è complesso il sistema di orientamento delle frontiere che queste attraversano: “la traiettoria dell’eroe può non solo intersecare la frontiera principale, ma trovarsi in movimento anche rispetto a demarcazioni più particolari” (Lotman 1975: 179). Si può aggiungere che, stando alla multiorientatività dei modelli di cultura complessi, le figure possono attraversare le frontiere in maniera ambivalente, pensando contemporaneamente di andare verso un luogo peggiore o migliore, volendo e non volendolo fare ecc.
Questo breve riassunto della teoria di Lotman si limita alla sua tipologizzazione astratta della frontiera e può apparire ancora lontano dal dato storico della frontiera italo-slovena a Trieste che mi interessa qui, ma la distanza non è di fatto molto grande. Lotman è, come ho detto, a sua volta attento al dato storico-culturale e i suoi esempi riguardano notoriamente non tanto la cultura italiana e non certo quella slovena, ma soprattutto la cultura slava orientale, specialmente russa, in particolar modo nel medioevo, ma anche nel periodo barocco e illuminista per arrivare al romanticismo e oltre, fino a scrittori come Tolstoj e più in là. Si può quindi prendere il famoso esempio con cui Lotman spiega l’opposizione fra cultura e non cultura a partire dal Racconto dei tempi passati, la cronaca medievale degli slavi orientali: “I Poliani hanno una consuetudine vs ‘I Drevliani vivevano al modo delle bestie’” (Lotman 1975: 146) e vedere come il nucleo del problema nei rapporti fra italiani e sloveni a Trieste sia stato storicamente proprio quello evocato da Lotman per il medioevo slavo-orientale. Gli italiani – forse già nel medioevo e nell’età moderna, e in ogni caso a partire dall’Ottocento – avrebbero infatti potuto scrivere nei loro propri racconti sui tempi passati “Gli italiani [di Trieste, ma non solo] hanno una consuetudine vs ‘gli sloveni/ slavi [di Trieste, ma non solo] vivevano al modo delle bestie”. Stuparich scrive in Ritorneranno, nel suo modo più riservato e più stemperato, qualcosa di poi non troppo dissimile, parlando di Berta e del profumo delle sue vacche.
La digressione/ premessa che dovrebbe partire qui – e non partirà – è che sono effettivamente stati fatti degli studi sulla storiografia e in generale sulla memoria culturale italiana di Trieste che magari non applicano direttamente le teorie di Lotman, ma avvallano la tesi “Poliani vs Drevliani”, mostrando come la cultura italiana insista, rappresentando il rapporto con gli sloveni, sul binomio interno-noi-città-organizzazione contro esterno-altri-campagna-non organizzazione: una lettura acuta al riguardo è lo studio della storica triestina slovena Marta Verginella: “Stadt und Land. Paradigma einer ethnozentrischen Leseart” (“Città e campagna. Paradigma di una forma di interpretazione etnocentrica”, 2006). Lo studio è interessante anche perché mostra che gli sloveni, quando non cercano l’assimilazione alla cultura italiana, tendono a ribaltare il modello italiano secondo l’opposizione speculare: interno-noi-campagna-organizzazione versus esterno-altri-città-non organizzazione. Ci sono però quelli, da entrambe le parti, che considerano invece positivo il mondo della non organizzazione altrui (contrapponendolo, come dice Lotman, alla propria organizzazione decadente) – italiani inclini alla campagna slovena e sloveni inclini alla città italiana. Verginella mostra però che tutte queste posizioni si fondano, alla fine, su una forte semplificazione in chiave binaria di ciò che sono città e campagna (ma soprattutto quest’ultima).
Un’altra lettura interessante per contestualizzare i pregiudizi di parte italiana sugli sloveni – e qui particolarmente attinente perché si richiama a Lotman, parte dal medioevo e cita il Racconto dei tempi passati – è un articolo del russista sloveno triestino Ivan Verč sul tema di Trieste come frontiera orientale: “Confine orientale: di linee, aree, volumi” (2011). Verč interpreta Trieste come un caso particolare della frontiera generale fra slavi e resto dell’Europa – una frontiera che fin dalle origini, e cioè dalle migrazioni slave verso Costantinopoli e poi dal rapporto di vicinanza fra slavi e impero carolingio, sottende un gap culturale:
“il ‘modello adulto di civiltà’ era oramai saldamente diviso tra un impero carolingio (che un secolo e mezzo più tardi sarebbe diventato il Sacro romano impero) e quello altrettanto consolidato dell’impero romano bizantino. […] Gli salvi occidentali e meridionali potevano farne parte solo in maniera subordinata: erano arrivati da “oltre il Danubio” ed erano di fatto “periferia” di ogni ipotetico, effettivo o agognato “centro”. E quanto più venivano esclusi dal modello di civiltà dominante, tanto più essi tendevano a costruire un proprio Testo ideale di cultura che fosse accettato come equivalente al Testo ideale della cultura di riferimento.” (Verč 2011: 10)
Verč analizza questo gap attraverso la teoria dello spazio lotmaniano, arrivando alla seguente conclusione:
“Per il mondo ‘slavo’ non si trattava di contrapporre il proprio Testo di cultura a un altro (come il Testo di cultura cristiano si contrappone al Testo di cultura pagano), ma di costituire un Testo di cultura che chiedeva, per così dire, “pari dignità”. Voleva in sostanza essere un testo “sostitutivo” (a conferma del Testo di riferimento) e si ritrovò a essere “additivo” (mettendo in discussione quello stesso Testo di riferimento). Progetto impossibile, perché un Testo di cultura è per sua natura esclusivo nel fissare i limiti entro i quali collocare la verità assoluta delle proprie informazioni. La pretesa di due Testi di cultura esclusivi di condividere lo stesso spazio geografico (l’Europa) non poteva che trasformarsi in conflitto.” (Verč 2011:11)
L’unica soluzione al conflitto sarebbe secondo Verč quella di instaurare un dialogo fra slavi e resto d’Europa in generale e fra sloveni e italiani di Trieste in particolare – dialogo nel senso, anche questo lotmaniano, di “un meccanismo di produzione di una nuova informazione che non esisteva prima del contatto dialogico” (Lotman 1984: 38, è una fonte in tedesco che però non ho sottomano e cito da Verč 2011: 14). Il dialogo inteso in questo modo infatti non si presenterebbe, secondo Verč, in maniera velleitaria come un tentativo di risoluzione definitiva dei problemi della frontiera – tentativo che lascia sempre scontenta una parte visto che è l’altra a stabilire i criteri risolutivi – ma equivarrebbe a un esperimento, ad una messa in discussione comune della frontiera il cui risultato rimane aperto. [5]
Lo studio di Verč può essere una stimolante lettura, complementare al testo che sto scrivendo, perché Verč legge il rapporto italo-sloveno in maniera ben più ampia della mia, e cioè sullo sfondo di quello europeo-slavo (mentre io qui parlo al massimo un po’ dei cechi di Stuparich e dei croati di mia nonna), a partire dalla sua longue durée dal medioevo ad oggi. L’analisi di Verč ricorda molto, nei suoi assunti fondamentali, quella dello storico francese Francis Conte nel suo a mio parere stimolantissimo libro sulla storia degli slavi in Europa, Les Slaves (1986), un libro che è in Italia tradotto e conosciuto come un classico, ma che ad esempio non viene quasi mai citato dagli slavisti in Germania – a parte che a Lipsia, dove, leggendolo criticamente e riattualizzandolo, ne abbiamo fatto il nucleo ispiratore di una laurea magistrale internazionale con l’Université libre de Bruxelles, laurea che si chiama latinescamente “Slavia Litteraria Europaea” e si interroga sul ruolo degli slavi nella storia culturale europea, soprattutto letteraria ma non solo, a partire dal medioevo fino ai giorni nostri. Si tratta di un corso di studi che funziona un po’ secondo gli stessi principi d’indagine a partire dai quali io mi sto interrogando in questo testo sull’immagine degli sloveni nella cultura italiana di Trieste… Ma m’interrompo qui, perché questa non è, evidentemente, una digressione/ premessa come le altre, è davvero una divagazione e per di più uno spudorato tentativo di pubblicizzare la nostra laurea magistrale presso un pubblico italiano – e quindi ritorno a Stuparich e a Lotman.
Stuparich, si diceva, caratterizza l’infanzia di Berta e la sua maniera di vivere il trasferimento a Trieste in un modo che risente dello schema Drevliani/ Poliani, così come ne risente anche l’ambivalenza di giudizio suggerita in Ritorneranno rispetto al fatto che gli sloveni attorno a Trieste debbano il loro sviluppo culturale alla funzione acculturatrice degli italiani che hanno preso a modello. L’ambigua rappresentazione che Stuparich fa di questa interazione culturale presuppone infatti da una parte una certa idea di superiorità culturale italiana, che guarda in maniera positiva alla missione civilizzatrice di questa – e d’altra parte un certo disagio per il fatto che il fuori sloveno si stia orientando verso il dentro italiano senza però assimilarvisi, e situandosi così in posizione di rivalità. Questo antagonismo presenta però in Stuparich delle connotazioni non simmetriche, perché la nuova civiltà slovena sembra rispetto a quella italiana avere ancora, nella succinta caratterizzazione che Ritorneranno fa del suo nazionalismo, elementi retrogradi, ed è inoltre rappresentata come subdola (la figura di Dušan). L’interpretazione che Stuparich dà dello spazio culturale italo-sloveno potrebbe quindi rappresentare per Lotman un buon esempio di spazio culturale ambivalentemente complesso, in cui il giudizio di valore sui movimenti delle figure alla frontiera è doppio.
Il modello della frontiera di Lotman permette d’altro canto di inquadrare anche l’immagine non meno ambivalente che Slataper dà degli sloveni ne Il mio Carso: il protagonista italiano del testo, che attraversa la frontiera del noi urbano italiano di Trieste per recarsi presso l’altrui sloveno campagnolo del circondario, lo fa infatti mosso da ammirazione per la non-cultura dell’altra parte, che lui considera per lo meno in potenza più vitale e in ascesa rispetto alla vetusta cultura italiana, ormai priva di nerbo e morente. Lo slancio verso l’altro sloveno viene però bloccato dall’indifferenza di quest’ultimo, dalla passività distante del campagnolo sloveno. Non è difficile legare qui Lotman a tanti studi sull’immaginario coloniale, per cui la non cultura del bush non occidentale può destare nel mondo dell’interno-noi occidentale una fascinazione per il selvaggio, come è il caso del Carso sloveno di Slataper. Questa proiezione ha però un carattere ambiguo, che ricorda quello dei modelli di cultura complessi e ambivalentemente multiorientati di Lotman: Lo sloveno carsolino di Slataper è infatti esponente di una cultura che viene sì caratterizzata come ruspante perché ancora vicina alla natura, ma allo stesso tempo anche abbruttita e inconsapevole.
È sempre proprio degli studi coloniali legare l’opposizione città / campagna (o bush) a quella fra centro / periferia – una dimensione presente in entrambi Stuparich e Slataper, così come nel mio incontro con Jasmina. La dinamica della nostra interazione mostra infatti che io mi considero più o meno inconsapevolmente venire, in confronto a lei, signora delle pulizie migrante di lingua serba, dal centro dell’Europa – e cerco paternalisticamente di ingraziarmela parlando sloveno, per poi, irritato, associarla alla mezza ingratitudine di Berta quando lei non reagisce come desidero al mio tentativo di avvicinamento culturale.
Il fatto che la condizione di perifericità passi in questi esempi da una cultura all’altra, da quella del bush non europeo a quella slovena, da quella slovena a quella di chi parla serbo, è ben compatibile con la modellizzazione di Lotman secondo cui la tipologia della frontiera si costruisce su opposizioni funzionali. Queste opposizioni possono essere rappresentate da soggetti storico-culturali via via diversi, dagli sloveni migranti inurbati dei secoli passati, di cui parlano Stuparich e Slataper nei loro scritti, ad altri slavi dei Balcani nella Trieste odierna, spesso bosniaci e serbi, emigrati durante o in seguito alle guerre iugoslave degli anni Novanta ̶ per arrivare a migranti di altra provenienza, soprattutto non europei. Non è tuttavia corretto, a mio parere, assolutizzare Lotman e pensare che la tipologia della frontiera rimanga assolutamente invariata con il cambiare dei soggetti storico-culturali che la occupano: la caratterizzazione del “noi” italiano versus “altri” sloveno cambia, al contrario, con intensità maggiore o minore a seconda degli individui che lo definiscono (ad esempio muta da Stuparich a Slataper, ma anche tra i sopracitati Bettiza, Saba, Tomizza e Vivante) e dei contesti storico-culturali (il nazionalismo italiano sotto gli Asburgo, quello all’epoca del fascismo, le aperture New Left ecc). Anche il “noi” sloveno versus “altri” italiano segue, per altro, da una parte strutture fisse, fondate come da parte italiana su pregiudizi/ prevenzioni e pregiudizi/ preimpostazioni, ma muta comunque a seconda di chi parla e del suo cronotopo – anche se non posso purtroppo occuparmi del punto di vista sloveno in questo testo, che è già diventato abbastanza lungo anche solo dedicandomi a quello italiano.
Posso però esprimere un consiglio di lettura: è sufficiente confrontare autori sloveni triestini che hanno fatto esperienza del fascismo e della seconda guerra mondiale come Boris Pahor (1913-2022) e Alojz Rebula (1924-2018) con autori nati dopo il 1945 come Marko Sosič (1958-2021) – autori che erano giovani in piena guerra fredda e trentenni durante le guerre iugoslave o quarantenni all’ingresso di Slovenia e Croazia nell’Unione Europea – per vedere che la rappresentazione dell’interno della frontiera slovena e del suo corrispettivo esterno italiano differisce nel tempo. È in particolare interessante l’evoluzione di Marko Sosič, il cui romanzo Tito, amor mijo (tradotto in italiano senza mutare il titolo) del 2005 è ancora incentrato sulla frontiera sloveni-italiani a Trieste (ma anche su quella sloveni d’Italia e sloveni di Jugoslavia) e sulle strategie per superarla nel quotidiano, mentre un romanzo successivo, Ki od daleč prihajaš v mojo bližino (“Che da lontano mi vieni vicino”) del 2012, denazionalizza in parte il discorso su noi e gli altri, presentando Trieste come una tipica città del mondo contemporaneo, in cui l’altro è soprattutto il povero, il migrante, il diverso in generale ecc. – e lo sloveno può essere invece il borghese con comportamenti non diversi da quelli dei borghesi italiani.
Lotman e Bachelard: oggettivazione o contemplazione dello spazio?
Cosa ho cercato di dire con queste pagine su Trieste e sulla sua analisi combinata attraverso la poetica dello spazio e della casa di Bachelard e la semiotica dello spazio e della frontiera di Lotman? Oppure, in altre parole: quale era la mia intenzione, considerato il taglio molto selettivo di questo testo, in cui cito appena il nome di Svevo e non nomino nemmeno grandi classici triestini come James Joyce o Claudio Magris – e non metto il naso fuori da una casa ai piani alti di San Vito?
Ho cercato di focalizzare Trieste come spazio di contatto italo-sloveno – che credo sia un contatto interessante da studiare per una rivista come Andergraund che si occupa di Europa centrale, centrorientale e orientale, e che è un tema studiato in slovenistica, soprattutto quella triestina o dall’altra parte del confine, a Nova Gorica e a Koper, e un po’ anche nell’italianistica di queste zone, ma che mi pare essere in ambito slavistico internazionale meno di rilievo. Il tema delle zone di contatto fra mondo tedesco e mondo ceco o polacco è, ad esempio, un po’ dappertutto molto più frequentato dal mondo della ricerca.
Ho scelto Bachelard e Lotman come guide teoriche per il mio testo perché, anche se non ho dato in queste pagine spazio a Svevo, Magris e Joyce, sono comunque quel tipo di studioso a cui piace lavorare sui classici. Non è che non mi interessi per ciò che è fuori canone o per quel che passa, al suo interno, in secondo piano – altrimenti non avrei scelto di parlare così a lungo di Stuparich che non è, di là da Trieste o dagli studi su Trieste, molto conosciuto. Credo d’altro canto che sia molto importante per una cultura – o per il dialogo fra chi si considera appartenere a culture diverse – individuare dei classici di riferimento, cioè degli autori e delle opere su cui tutti ritornano continuamente a misurarsi in maniera critica, perché la meditazione critica su riferimenti condivisi è, credo, propedeutica al dialogo. Bachelard e Lotman sono due classici delle teorie sullo spazio non solo letterario, ma culturale in generale, interessanti da confrontare e utilizzare insieme perché rimandano a due intendimenti diversi del concetto di teoria, due approcci che si ripropongono a chiunque si metta a pensare in maniera astratta su qualche cosa.
Il concetto che Lotman ha è quello predominante oggi, in particolar modo nelle discipline esatte e quelle della natura, ma anche in quelle sociali e dello spirito: teoria è secondo Lotman l’elaborazione di un sistema di pensiero oggettivizzante, laddove oggettivizzazione significa garanzia di scientificità. Questa scientificità è ottenuta a sua volta attraverso l’elaborazione di “un metalinguaggio che soddisfi alle richieste della epistemologia moderna, che offra cioè la possibilità di far oggetto dell’investigazione scientifica non solo questa o quella cultura, ma anche questo o quel metodo adottato per descriverla” (Lotman 1975: 149, corsivo mio). La teoria è per Lotman sovralinguaggio, o un linguaggio dei linguaggi, che li guarda in qualche modo da sopra e da fuori – e dunque li oggettivizza. Lotman è convinto che questo metalinguaggio sia elaborabile a partire da uno sguardo razionale sul mondo, come si evince anche solo dalla sua insistenza sul pensiero geometrico, incentrato sull’idea di una linea divisoria, la frontiera.
Bachelard ha un altro punto di vista, la geometria gli piace di meno: parla piuttosto di “cancérisation géométrique” (“cancerizzazione geometrica”, Bachelard 2012: 239) delle rappresentazioni dello spazio e sostiene che bisogna “se méfier des privilèges d’évidence qui appartiennent aux intuitions géométriques […]. L’être ne se voit pas. Peut-être s’écoute-il. L’être ne se dessine pas. […] souvent, c’est au cœur de l’être que l’être est errance” (“diffidare dei privilegi d’evidenza che appartengono alle intuizioni geometriche […]. L’essere non si vede. Forse lo si ascolta. L’essere non si disegna. […] spesso, è nel cuore dell’essere che l’essere è erranza”, Bachelard 2012: 240-241). La geometria – ma Bachelard avrebbe potuto anche dire, generalizzando, il pensiero razionale – è secondo questa prospettiva un approccio superficiale al mondo, perché ne mostra solo le superfici evidenti, mentre quello che conta, l’essenza delle cose, è sempre nascosto e poco afferrabile, e non affiora distintamente se non in quei momenti di sovrimmaginazione che, al contrario del sovralinguaggio analitico lotmaniano, si fondano su una esagerazione irrazionale delle esperienze. Bachelard è ben più mistico di Lotman – e la sua idea di teoria, quella cioè che lui chiama poetica, si riallaccia a un approccio alla teoria più arcaico di quello razionalizzante, come ricorda il filosofo Byung-Chul Han nel suo saggio Vita contemplativa rifacendosi alle origini del termine greco:
“Als das Schauen das primäre Verhältnis des Menschen zur Welt war, hatte er noch einen Bezug zum göttlichen Sein ohne Mangel. Das griechische Wort theoría (Schauen) bezeichnet ursprünglich jene Festgesandtschaft, die zu einem fernen Ort zog, um einen Götterfest beizuwohnen. Die Schau des Göttlichen ist theoría. Theorós heißt der Festgesandte. Theoroi [sic] sind begeisterte Gottesschauer.” (Han 2022: 70-71)
“Quando il rapporto primario fra uomo e mondo risiedeva nel guardare, l’uomo aveva ancora una relazione senza mancanze con l’essere del divino. La parola greca theoría (guardare) indica originariamente quella delegazione festiva che si recava in un luogo lontano per assistere a una festa religiosa. Theoría è guardare il divino. L’inviato ad una festa si chiama Theorós. Theoroi [sic] sono gli entusiasti osservatori del divino.”
Bachelard non parla di dei in relazione allo spazio, ma parla di senso del sacro, ad esempio quando dice che “un seuil est une chose sacrée” (“una soglia è una cosa sacra”, Bachelard 2012: 249). Questa è un’osservazione che di per sé potrebbe fare benissimo anche Lotman, che richiama il carattere sacro di certe frontiere – ad esempio nella sua analisi sul posto delle icone nelle case russe – e in generale definisce il superamento di ogni frontiera come un’azione iniziatica per le figure che lo compiono. Lotman però vuole guardare il sacro da fuori, dall’alto del suo metalinguaggio razionale che ne oggettivizza l’idea – Bachelard invece vuole vivere il sacro sovrimmaginificamente in maniera più intensa da dentro, secondo la tradizione delle illuminazioni mistiche per le quali l’uomo può, per la maggior parte del tempo, non riuscire a vedere il sacro che lo circonda, ma non può comunque mai, anche ignorandolo, porsi fuori da esso.
Ripensare Bachelard, Lotman e le loro differenze in relazione a Trieste e alla storia non solo culturale ma anche mia personale dei rapporti fra italiani e sloveni mi ha offerto, credo, due spunti di riflessione:
1) È utile da una parte relativizzare la frontiera che corre fra italiani e sloveni a Trieste vedendola come una fra le tante, ma è anche utile considerarla una frontiera che ha storicamente da insegnare come funzionano, oggi, nuove frontiere in questa città. Gli sloveni potevano infatti essere spesso a Trieste, in epoche passate, immigrati della campagna in cerca di lavoro, ma oggi questo tipo di immigrato viene da altre regioni dell’Europa che possono essere anche slave, ma non sono più tanto slovene, e viene molto spesso da contesti non europei – oltre al fatto che così come ci sono stati nel passato sloveni immigrati a Trieste con un background cittadino e comunque più privilegiato, ci sono anche oggi immigrati di questo tipo a Trieste, sloveni e non… eppure la maniera contemporanea di immaginarsi genericamente i nuovi arrivati facendo di loro altrettante Berte richiama molto quel che è successo nella storia passata fra italiani e sloveni, e riproduce i meccanismi di quel rapporto. Certo, è più difficile guardare al recente fenomeno semimigratorio di sloveni della Slovenia a Trieste come se si trattasse di Berta – i nuovi sloveni triestini d’oltrefrontiera sono gente del ceto medio o medio-alto, che compra casa a Trieste perché costa meno che in Slovenia, pur continuando a lavorare a Lubiana o in altre città slovene nell’ambito politico, culturale e imprenditoriale (per questo parlo di semimigrazione). Eppure non bisogna sottovalutare la natura ricorsiva delle strutture mentali: io, ad esempio, non ho ancora mai pensato a questi sloveni come delle Berte, ma si tratta di persone che mi gratificano e “coccolano” in abbondanza le mie competenze linguistiche e la mia conoscenza della cultura slovena. Cosa succederebbe – come me li dipingerei interiormente – se invece le snobbassero o mi escludessero? Non mi verrebbe in mente, anche al loro riguardo e nonostante ogni evidenza sociologica, l’immagine di Berta? È evidente che l’input a speculare in questo senso mi viene molto da Lotman e dal suo modo sistemico di guardare alle frontiere culturali astraendo da gruppi etnici, linguistici e sociali concreti, per riconoscere una fondamentale logica del noi versus altri che soggiace a ogni contiguità fra culture.
2) È salutare non far diventare la frontiera fra italiani e sloveni – così come ogni altra, anche quella fra autoctoni e immigrati o fra ricchi e poveri – un’ossessione al punto che non si persegue nella vita che il suo mantenimento, spostamento o abbattimento. È bene secondo me, per lo meno a volte, lasciar andare le frontiere in cui si è immersi, sedersi e cercare un’esperienza tonda, come direbbe Bachelard, un vissuto in cui tutto si riposa per un breve attimo. Tutti parlano infatti, in tutte le epoche, di risolvere i problemi del mondo erigendo, modificando o superando frontiere, distruggendo, rimodellando o costruendo ponti, rescindendo, svoltando o creando dialoghi. Queste sono attività importanti, anzi fondamentali – così come è di volta in volta importante e fondamentale decidere quale azione si vuole sostenere, se si è cioè dalla parte di chi rafforza, muta o elide le frontiere. Il mondo è peraltro pieno di persone che ricordano a ogni passo questa necessità, prospettando l’esistenza umana come un lavorio incessante alla frontiera – indipendentemente dal fatto se uno lavori per innalzarla, ripensarla o eliminarla. Io non dico che queste persone abbiano torto nel ricordare ciò, ritengo però che sia pericoloso – appunto: non salutare – vedere l’umanità come il soggetto di un lavorio incessante, quale che sia il tipo di questo suo affaccendamento continuo: ed è proprio Lotman a mostrare bene quale immane fatica culturale sia connessa al movimento intorno alle frontiere, perché la sua tipologia della cultura insegna a capire quali sono i meccanismi che rendono ogni attività interculturale – quelle distruttrici come quelle trasformative e generative – tanto complessa e impegnativa per l’uomo, e sempre molto dispendiosa da un punto di vista energetico. Lotman si pone però al riguardo come spirito fattivo, che guarda a questo processo infinito e lo trova stimolante – ed è a questo rispetto che io mi sento, come ho preannunciato sopra, più in sintonia con Bachelard, un pensatore che raccomanda di prendersi delle pause, perché a volte è proprio rinunciando alle dinamiche del fare che si vive qualcosa di intensamente piacevole, abbandonandosi cioè a un’esperienza tonda, in cui si mette, almeno per breve tempo, ogni frontiera a riposo.
Si tende a leggere lo spazio della frontiera come costitutivo del rapporto noi versus gli altri, ma anche noi cum gli altri… ma cosa ne sarebbe di quel versus e di quel cum se semplicemente ci si sedesse su un divano a guardare il golfo di Trieste, noi et gli altri, mentre il mare si snoda poco a poco sul nostro balcone? Cosa sarebbe successo se io et Jasmina ci fossimo seduti fianco a fianco su quel divano a San Vito? L’et in questione indica qui non tanto un’interazione quanto una contiguità, il ristare fianco a fianco assorbiti non dal rapporto reciproco, ma dallo spettacolo di una terza cosa, qualcosa che non sia completamente riducibile alle categorie della cultura (quello che Immanuel Kant chiama das Erhabene, il sublime, e definisce come una positività che induce alla contemplazione, mentre Slavoj Žižek, per citare un filosofo sloveno, lo definisce il reale e lo caratterizza come una negatività che conduce all’azione… ma anche questa è una digressione filosofica – premessa o punto d’arrivo che sia – che non può essere qui affrontata).
Bachelard sembra presupporre che un’esperienza contemplativa di questo tipo, che io qui chiamo dell’et, non possa che essere breve, perché presto la frontiera del versus e del cum torna a farsi sentire con le sue doppie dinamiche, ambivalenti e infinite, di attrazione e repulsione. Sono d’accordo. E sono anche d’accordo sul fatto che sia bene, come fa Lotman, cercare di capire queste dinamiche come fenomeni socioculturali nel loro sviluppo storico, per prendere una posizione consapevole su come si vuole agire alla frontiera.
Penso però che bisognerebbe cercare, non so se in ogni tempo e luogo ma nell’occidente molto fattivo e poco contemplativo di oggi sicuramente, di farne ben di più di queste esperienze brevi e sospensive di Bachelard, – e penso che la storia sommersa di tali esperienze di riposo, e degli effetti salutari che possono avere sulle dinamiche di frontiera, venga in genere un po’ sottovalutata, a Trieste come altrove.
Mio padre sogna Trieste
I miei genitori sono venuti a trovarmi mentre ero a Trieste, e mio padre ha fatto un sogno curioso mentre lo ospitavo nella casa di San Vito. Ha sognato che io avevo comprato il vecchio appartamento della sua nonna triestina, la mamma di mia nonna istriana e mia bisnonna, che era – questo è un dato storico, non onirico – ritornata a Trieste dall’Istria durante la seconda guerra mondiale, e a cui avevano assegnato un appartamento a Trieste sud, su un piccolo piazzale, Piazzale Giarizzole, in cui credo avessero costruito dopo la guerra case per gli istriani immigrati a Trieste. Mio padre, che ha ricordi d’infanzia di Piazzale Giarizzole perché ci andava in visita da bambino, ha sognato che io avevo ai giorni odierni comprato tutto il palazzo in cui viveva la bisnonna, e non solo il suo l’appartamento. E che avevo trovato lì degli incartamenti del mio bisnonno suo marito, che qualcuno aveva nascosto da qualche parte, forse nel muro: il bisnonno in questione, italiano di un paese interno dell’Istria, è però morto in Istria durante la guerra, e quindi non ha sicuramente potuto vedere Piazzale Giarizzole in cui la mia bisnonna andò a vivere dopo essere diventata vedova. Le sue carte venivano però, nel sogno, comunque rinvenute proprio a Piazzale Giarizzole (le aveva nascoste la bisnonna? uno dei suoi figli? mia nonna magari?), e testimoniavano che il bisnonno era stato per lunghi anni un’importantissima spia dell’Italia in Austria-Ungheria – e che le informazioni che aveva passato agli italiani erano state cruciali nello sconfiggere il paese degli Asburgo nella grande guerra!!!
Ci sono elementi relativi a questo sogno che fanno pensare a Bachelard e altri che rimandano a Lotman. Lascio a chi legge il divertimento della doppia interpretazione a partire dai due pensatori. Io di mio sono tentato di guardare al sogno con un po’ di distacco, pensando che io, tendenzialmente filoaustrungarico e filosloveno così come generalmente filoslavo quando si parla degli slavi asburgici e del loro austroslavismo, non avrei mai potuto sognare qualcosa di simile a quello che ha sognato mio padre – e che si vede che mio padre, pur avendo in linea di principio la posizione conciliante di mia nonna e senza immedesimarsi poi molto nella questione della frontiera triestina, che sente molto meno di me come il suo mondo, ha però passato molto più tempo di me con i fratelli di mia nonna, il cui nazionalismo italiano gli riaffiora ancora nei sogni.
Penso però anche, facendomi venire in mente le mie due Berte, quella di Stuparich e quella del mio arrivo nella casa di San Vito, che non è mai bene sentirsi troppo sicuri di quel che si è e si pensa, dal momento che abbiamo tutti un inconscio culturale in cui, quando affiora, ci possiamo imbattere in pregiudizi/ prevenzioni e pregiudizi/ preimpostazioni che non ci aspettiamo di avere e che potrebbero non piacerci troppo – cose poco New Left nel mio caso, strutture latenti che mi derivano dalla storia culturale da cui provengo… pregiudizi che è importante da un lato passare al setaccio analitico lotmaniano, ma da cui è importante dall’altro riuscire a prendersi una pausa estatica bachelardiana.
Trieste, settembre 2026
Note:
[1] Indico le date di nascita e morte degli autori che cito, in genere quelli più importanti per il mio testo, solo quando ritengo utile per chi legge averne le coordinate temporali precise.
[2] Cito i testi nelle lingue in cui li rileggo mentre scrivo questo pezzo. Le traduzioni sono sempre mie a meno che non ne indichi la diversa provenienza in bibliografia.
[3] Digressione/ premessa per chi legge ed è boemista, o conosce la storia della cultura e della letteratura ceche (e perdonate se per brevità non la corredo di bibliografia): Stuparich evidentemente non conosceva o non si interessava a tutto il dibattito culturale sul conflitto “nazione di grandi versus piccoli uomini” che i boemisti imparano a rintracciare, in varie forme, nella cultura ceca, partendo al più tardi dal Romanticismo, per poi passare per la figura del buon soldato Švejk di Jaroslav Hašek (pubblicato come libro negli anni in cui Stuparich rivede il suo saggio sui cechi) e arrivare – in un tempo che pian piano sorpassa l’arco della vita di Stuparich – a Bohumil Hrabal e Milan Kundera, nonché alle polemiche su Václav Havel scrittore-politico idealista. Stuparich vede infatti ne La nazione czeca/ cèca solo quelli che lui considera i grandi uomini cechi, non gli interessano quelli piccoli – e nemmeno quelli piccoli ma ambiguamente antisistemici come Švejk. Stuparich vede i cechi non come degli Švejk, ma come tanti Masaryk, e se ne augura di nuovi nel futuro (Havel gli sarebbe sicuramente andato a genio).
[4] Potrei andare avanti a questo proposito, spiegando che la libreria cosmopolita che ho trovato in casa a San Vito è quella di una famiglia italo-slovena, cosa che spiega non solo la presenza di libri in sloveno, ma anche quella di un poster che fa bella mostra di sé in una stanza da letto, recando la scritta “Non esiste un bacio che non sia bilingue”… ma non vado oltre per motivi di privacy, e perché comunque chi legge questo articolo e conosce la famiglia in questione dovrebbe a questo punto già sapere di chi si tratta. Mi piace però ricordare ancora la libreria e menzionare il poster, perché sono entrambi due bei modi, a mio parere, di vedere come la cultura New Left può inserirsi in un contesto che è – per storia dell’edificio – borghese fascista/ postfascista, e mutarlo letteralmente dal dentro, facendolo evolvere in qualcosa d’altro.
[5] Verč introduce nel suo saggio anche una distinzione concettuale fra i termini confine e frontiera – distinzione che io ho omesso fin qui di fare, tacitamente spostando l’accento dal confine presente nel call for paper di Andergraund al termine frontiera, più in uso nelle traduzioni lotmaniane. Il termine frontiera è, come fa notare Verč, etimologicamente più fortemente legato a un’idea di dinamicità – quella che interessa ricostruire a Lotman, e che è tendenzialmente espansiva –, mentre il termine confine ha una caratterizzazione più statica, orientata verso l’interno: “Il lemma “confine” deriva dal latino cum + finis, ovvero ciò che si manifesta con “un fine”, uno scopo, un punto da raggiungere (culturalmente il lat. finis e il gr. telos hanno lo stesso significato). Lo scopo, il fine traccia una linea di arrivo (“la fine”). È raro che essa corrisponda al presunto telos e di norma si trasforma in “frontiera” o “ultima” frontiera. Ogni “ultima” frontiera ne prevede una ulteriore. La “frontiera” (lat. frons) significa sia “la parte davanti, l’esteriore di chechessia”, sia “la prima linea dell’esercito schierato o in marcia” (Verč 2011: 3).
Bibliografia:
Angelo Vivante, Irredentismo adriatico. Contributo alla discussione sui rapporti austro-italiani. Firenze: Libreria della Voce, 1912.
Byung-Chul Han, Vita contempleativa o dell’inazione, Milano, Nottetempo, 2023. Traduzione di Simone Aglan-Buttazzi.
Enzo Bettiza, Il fantasma di Trieste, Milano, Longanesi, 1958.
Francis Conte, Les Slaves. Aux origines des civilisations d’Europe centrale et orientale, Paris, Albin Michel, 1986.
Fulvio Tomizza, Franziska, Milano, Mondadori, 1997.
Fulvio Tomizza, Gli sposi di via Rossetti. Tragedia in una minoranza, Milano, Mondadori, 1986.
Fulvio Tomizza, Il male viene dal Nord. Il romanzo del vescovo Vergerio, Milano, Mondadori, 1984.
Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, Chicoutimi, Cégep, 2012 (pubblicazione online basata sull’edizione: Paris, Les Presses universitaires de France, 1957).
Giani Stuparich, Cuore adolescente. Trieste nei miei ricordi, Roma, Editori Riuniti, 1984.
Giani Stuparich, La nazione cèca, Napoli, Ricciardi, 1922.
Giani Stuparich, La nazione czeca, Catania, Battiato, 1915.
Giani Stuparich, Ritorneranno, Milano, Garzanti, 1991.
Ivan Verč, “Confine orientale: di linee, aree e volumi”, in Between, Vol I., No. 1, 2011 (pp. 1-18), https://ojs.unica.it/index.php/between/article/view/90/60 (ultima consultazione: 19.09.2026).
Jurij Lotman, “Bachtin, sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik”, in Roman und Gesellschaft. Internationales Michail-Bachtin-Colloquium, Jena, Friedrich Schiller Universität, 1984 (pp. 32-40).
Jurij Lotman, “Il metalinguaggio delle descrizioni tipologiche della cultura”. In Idem. Boris A. Uspenskij, Tipologia della cultura, Milano, Bompiani, 1975 (pp. 145-181). Traduzione di Manila Barbato Faccani, Remo Faccani, Marzio Marzaduri, Sergio Molinari.
Jurij Lotman, “Il problema dello spazio artistico in Gogoľ”. In Idem. Boris A. Uspenskij, Tipologia della cultura, Milano, Bompiani, 1975 (pp. 193-248). Traduzione di Manila Barbato Faccani, Remo Faccani, Marzio Marzaduri, Sergio Molinari.
Jurij Lotman, La struttura del testo poetico, Milano, Mursia, 1970. Traduzione di Eridano Bazzarelli, Erika Klein, Gabriella Schiaffino.
Marija Pirjevec, Na pretoku dveh literatur. Študije in eseji, Trieste, Založništvo tržaškega tiska, 1992. (La traduzione tratta da questo testo è stata fatta per l’occorrenza da me M.C.)
Marko Sosič, Ki od daleč prihajaš v mojo bližino, Ljubljana, Študentska založba, 2012.
Marko Sosič, Tito, amor mijo, Maribor, Litera, 2005 (Traduzione italiana: Tito, amor mijo, Trieste, Comunicarte, 2012. Traduzione di Darja Betocchi).
Marta Verginella, “Stadt und Land. Paradigma einer ethnozentrischen Leseart”, in Jahrbücher für Geschichte und Kultur Südosteuropas, vol. 8, 2006 (pp. 45–60).
Scipio Slapater, Il mio Carso, Milano, Rizzoli, 1989.
Ho scelto di non inserire riferimenti alle mie pubblicazioni su Trieste in questo saggio. Chi fosse interessato può trovare la lista completa su www.matteocolombi.de.
Apparato iconografico:
Immagine 1: Fotografia di Matteo Colombi.